3. Gewissen in den Wissenschaften

 

 

 

 

Intro

 

 

Kapitel 3 widmet sich dem Konstrukt des Gewissens. Die Literatur zum Thema Gewissen ist relativ unübersichtlich und nur schwer zu überschauen. So haben sich Philosophen, Theologen, Rechts- und Sozialwissenschaftler der unterschiedlichsten Schulen mit dem Problem des Gewissens auseinandergesetzt. Bei der Materialauswahl mußte daher sehr selektiv und exemplarisch verfahren werden. Insgesamt wurden 30 Monographien zum Thema Gewissen ausgewertet, die sich über diverse Wissenschafts-disziplinen erstrecken. Aus Gründen der Übersicht gliedert sich das Kapitel in drei große Themenbereiche, die jeweils zwei Fächer umfassen: eine philosophisch-theologische Dimension (Kap. 3.2), eine politisch-juristische Dimension (Kap. 3.3) und eine psychologisch-pädagogische Dimension (Kap. 3.4). Eingeleitet wird die Analyse mit einer begrifflichen Auseinandersetzung (Kap. 3.1), am Ende des Kapitels wird eine Zusammenfassung der Ausführungen in Form von insgesamt 20 Thesen vorgenommen (Kap. 3.5). Dabei geht es vor allem um die Frage nach den Konsequenzen der Gewissensforschung für die Idee eines ökologischen Gewissens.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3.1 Gewissen als interdisziplinäres Thema

 

 

 

"Sein Gewissen war rein - er benutzte es nie."

 

Stanislaw Jerzy Lec (1982, S.98)

 

 

Das deutsche Wort Gewissen leitet sich aus einer Lehnübersetzung für den lateinischen Begriff "conscientia" her; das althochdeutsche "giwizzani", um die Jahrtausendwende in einer Glosse von Notker Teutonicus zum Psalm 69, Vers 20, eingeführt, ist zunächst ein Femininum; erst im Mittelhochdeutschen setzt sich das sächliche Geschlecht durch. Da der lateinische Begriff seinerseits als eine Lehnübersetzung für das griechische "syneidesis" gilt, ist für alle drei Begriffe eine etymologische Verwandtschaft festzuhalten. Die jeweils adäquaten Präfixe (syn-, con- und ge-) haben eine soziative Funktion, so daß die nichtreflexive Grundbedeutung des Wortes "Mit-Wissen mit jemanden in einer Sache" bedeutet. Die reflexive Verwendung vollzieht dann den Schritt, daß ich selbst die Person bin, mit der ich etwas weiß (vgl. Kittsteiner 1991, S.18). Die französische und englische Sprache gebraucht für Gewissen und Bewußtsein das gleiche Wort ("conscience") und bringt so zum Ausdruck, daß Gewissen ein Bewußtsein ist, welches das Ganze menschlichen Seins umschließt (vgl. Mokrosch 1996, S.25).

 

Älter als der Begriff ist das Phänomen des Gewissens. Das Phänomen kann beschrieben werden, ohne daß das Wort dabei gebraucht werden muß. Sieht man von Spekulationen um eine "biologische Syneidesis" ab, so wird man einen anthropologischen Kernbestand des Gewissens aus dem Zusammenleben in Gruppen herleiten können, wie es auch Darwin getan hat. Anstoß am abweichenden Verhalten nehmen meist die anderen Mitglieder der Gemeinschaft, dem Chor der antiken Tragödie vergleichbar (Kittsteiner 1991, S.19). Ein prominentes Beispiel dafür, daß das Gewissen ungenannt im Raume stehen kann, stellt die biblische Bergpredigt dar. Die Vielfalt des Gewissensphänomens reicht viel weiter, als man dem Wort auf den ersten Blick entnehmen kann. Wer die "Idee" des Gewissens in seiner geschichtlichen Entwicklung verfolgen will, sollte sich also nicht nur an das Wort klammern (Chadwick 1974, S.5).

 

"Soll man sich des Gewissens wegen ein Gewissen machen?" (Holzhey 1975, S.7). Unter den verschiedenen Wendungen der Alltagssprache, in denen das Wort Gewissen gebraucht wird, ist u.a. der Ausdruck "sich ein Gewissen machen" weit verbreitet. Sich gegenüber dem Wort Gewissen ein Gewissen zu machen, bedeutet Selbstbesinnung zu vollziehen. Neben gewisser Selbstbesinnung kann der Ausdruck aber auch als Schuldgefühl oder Wiedergutmachung (Korrektur von altem durch neues Handeln) verstanden werden. Auch für den Gebrauch der Wendung "etwas mit seinem Gewissen nicht vereinbaren können" bleibt eine Unbestimmtheit zu beachten, die der Berufung auf das Gewissen nach einer Interpretation von Holzhey (1975) anhaftet: "Ob ehrlich gemeint oder nicht - das so in Anspruch genommene Gewissen ist kein Argument, weil sich darüber nicht diskutieren läßt, sondern rhetorisches Mittel, um emotionale Zustimmung zu gewinnen. Aber wer zu ihm greift, ist bei der ultima ratio seines Handelns angelangt, d.h. ist mit der Vernunft am Ende" (S.161).

 

Sozialwissenschaftliche Begriffe sind meist keine historischen Konstanten, sondern oft einem ständigen Wandel unterworfen. Die Vieldeutigkeit des Gewissensbegriffs versucht Stoker (1925) zu vermitteln: "Das Gewissen wird gesehen als göttliches Orakel, als höchste Vernunftinstanz, als menschliches Urteil, als Gefühl, als Wille, als Trieb, als Instinkt, als moralische Gesamtnatur, als Verstandes-Syllogismus, als unfehlbar, als nicht vertraubar, als in der Konvention begründet, als Stimme der Gemeinschaft, als individuelle Subjektivität, als etwas Göttliches im Menschen, als biologisches Schulderlebnis schon im Tiere, als Zustand, als Funktion, als Organ usw." (S.3). Matros spricht von einer "babylonischen Sprachverwirrung" des Gewissensbegriffs (1976, S.251). Eklund (1937) kommt zu ähnlichen Ergebnissen, wenn er feststellt, daß es keine Einigung darüber gebe, was mit dem Wort Gewissen bezeichnet werden soll.

 

Stelzenberger (1963, S.13) vertritt die Auffassung, daß das Gewissen zu einer Art "Modeausdruck" geworden sei. Über drei Jahrzehnte nach dieser Einschätzung trägt die Verwendung des Gewissensbegriffs fast schon inflationäre Züge. Neben gängigen Formulierungen - "nach bestem Wissen und Gewissen" unterschreiben wir z.B. unsere Steuererklärung - hat die Postmoderne einige Neologismen hervorgebracht. Zum "Gebrauch" des Gewissens eine kleine Auswahl: das "gute Gewissen" und das "schlechte Gewissen", das "starke Gewissen" und das "schwache Gewissen" (Lexikon Kirche für junge Menschen, Mering 1980), das - nach Luther dank göttlicher Heilszusage - "befreite Gewissen" (Holzhey 1975), das "schöne schlechte Gewissen" (Becker/Schaffer 1990), das "mündige Gewissen" (Erikson 1977), das "kollektive Gewissen" (Jung 1958), das "weibliche Gewissen" (Clostermann 1953), das "religiöse Gewissen" (Mokrosch 1979), das "politische Gewissen" (Hamm-Brücher 1983) und das "ökologische Gewissen" (Forkel 1993) bzw. "grüne Gewissen" (Weinzierl 1993). Weitere "Gewissen" ließen sich sicherlich leicht hinzufügen, man denke nur an das selten ausgesprochene, nichtsdestotrotz jedoch wohl existente "ärztliche Gewissen". Neben den adjektivischen Verbindungen finden sind auch zahlreiche substantivische Kombinationen. So hört man u.a. von "Gewissenslosigkeit" und "Gewissensfähigkeit" (Wiesnet/Gareis 1976), von einer auf Kant zurückgehenden "Gewissenskultivierung" (Kürzdörfer 1982), von Sokrates als dem "Gewissen der Menschheit" (Diesterweg-Schulbuchverlag), vom "Luxus des Gewissens" (Born 1963), vom "Aufstand des Gewissens" (Fischer-Fabian 1992) oder vom "Weltgewissen Greenpeace" (Spiegel 1995).

 

Insbesondere die Verwendung des Ausdruckspaars "gutes versus schlechtes Gewissen" verdient eine besondere Beachtung, im alltagssprachlichen Umgang mit dem Begriff des Gewissens ragt dieser Terminus in Häufigkeit und Prägnanz heraus. Schon der Antike sind diese beiden Ausdrucksformen des Gewissens geläufig: "Ein schlechtes Gewissen ist etwas sehr Aktives, Nagendes, Unbequemes; ein gutes Gewissen etwas Schweigendes, Passives, Ruhiges" (Chadwick 1974, S.13). Als Ergebnis seiner empirischen Untersuchungen zum Gewissen bei Fünfzehnjährigen konstatiert Gilen (1963) zwei Formen des guten Gewissens: eine negative, die als Negation des schlechten Gewissens auftritt (z.B. nach einer Beichte), und eine positive in Form eines positiven ethischen Wertes (z.B. das Gefühl, ein hilfsbereiter Mensch zu sein, nach einer "guten Tat"). Auch das schlechte Gewissen wird also nicht selten als Negation des guten Gewissens erlebt .

 

Erlebnismäßig steht das schlechte Gewissen meist im Vordergrund, da es bedrängend und belastend ist. Kerstiens (1987, S.65) stellt die Frage, ob es auch anthropologisch die primäre Bedeutung hat, weil es der Situation des Menschen in der Welt in höherem Maße entspreche als das gute Gewissen. Was für Konsequenzen hat ein schlechtes Gewissen? Nach Kerstiens ist das schlechte Gewissen gut zu nennen, weil es den Menschen nicht einschlafen lasse, weil es ihn aus gedankenlosen Gewohnheiten aufschrecke und ihn so in Richtung auf das Gute hin führe: "Es besteht die Gefahr, daß das Gewissen verstummt, daß die Menschen vor sich hinleben, ohne daß sie ihr Handeln dem Urteil des Gewissens aussetzen. Wer noch ein schlechtes Gewissen hat, zeigt gerade dadurch, daß sein Gewissen wach und sensibel ist" (S.66). Aus theologischer Sicht ist ein schlechtes Gewissen gut und ein gutes Gewissen schlecht. Ein gutes Gewissen habe nach Weischedel (1977, S.158) vor allem der "Gewissenlose". Wer nicht von entsprechenden theologischen Voraussetzungen ausgeht, steht dem guten Gewissen nicht so skeptisch gegenüber. So muß auch nach der psychologischen Bedeutung eines guten Gewissens gefragt werden. Nipkow (1981, S.121) weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß Freude über gutes Handeln und die Zufriedenheit mit sich selbst förderlich für die psychische Gesundheit sein können.

 

Unter dem Titel "Das schöne schlechte Gewissen" setzen sich Becker & Schaffer (1994) mit dem berühmten "Zeigefinger" kritisch auseinander und stellen fest, daß meist noch schwerer als alle Anklagen von außen die Selbstverwürfe wiegen, die Menschen sich machen. Aus der Alltagserfahrung reflektieren sie zehn verschiedene Möglichkeiten, wie mit dem Problem des schlechten Gewissens praktisch umgegangen wird. Die Strategien, die sie aufzählen, erinnern an die Angstabwehrmechanismen nach Anna Freud (1936): Zerknirschung (Selbstvorwürfe), Selbstrechtfertigung, Verdrängung, Verschiebung, Resignation, Selbstbestrafung, Verzweiflung und Flucht, Depression, Verleugnung und Abwehr sowie Annahme von Schuld. Becker & Schaffer vertreten die These, daß es bestimmte Personen gibt, die eine besondere Affinität zum schlechten Gewissen entwickeln würden: "Es sind die Feinfühligen und die Empfindsamen, die sich mit der Frage nach dem persönlichen Gewissen und der Lösung ihrer privaten Schuldprobleme am meisten herumschlagen" (1994, S.8).

 

Die Interpretationsvielfalt einer einzigen Ausdrucksweise des Gewissens läßt erahnen, wie facettenreich die Vorstellungen über das Gewissen sind. Es erscheint fast unmöglich, zwischen den verschiedenen Formulierungen einen Weg zu einer Begriffsexplikation bzw. Definition zu finden. Mieth (1981, S.77) ist der Überzeugung, daß "das Gewissen nicht eigentlich definiert, d.h. in bestimmten Grenzen dargestellt" werden kann. Wenn man jedoch wissenschaftliche Aussagen über das Gewissen machen will, muß man wenigstens sagen, was man unter diesem Begriff versteht. Einen Versuch, Gewissen zu definieren, macht Kerstiens (1987): "Gewissen ist die Eigenart bzw. der Akt der Person in ihrem Bezug zur Wirklichkeit, das eigene Handeln oder Unterlassen - appellierend oder beurteilend - nach einem ethischen Gütemaßstab - angesichts einer anderen Person - kognitiv und affektiv - eigene Betroffenheit auslösend - verbindlich wahrzunehmen und zu steuern. Im gewissenhaften Handeln verwirklicht sich der Mensch" (S.14).

 

Wir wollen die Definition von Kerstiens nicht weiter erläutern, sondern als eines der wenigen Beispiele verstehen, wo der Versuch einer wissenschaftlichen Gewissensdefinition überhaupt gewagt wurde. Für die Praxis scheint diese Art der Definition allerdings weniger geeignet zu sein, läßt sie doch an Sparsamkeit zu wünschen übrig. Geeigneter, da schlichter, scheint uns der Ansatz von Wiesnet & Gareis (1976) zu sein, die zunächst bildhaft von der "gewöhnlich verschlossenen Landschaft des Unbewußten mit ihren Irrgärten, die man das Gewissen nennt" (S.11) sprechen, um später drei prägnante Kurzdefinitionsvarianten vorzuschlagen. Sie definieren Gewissen nicht als Instanz, sondern als Ausdruck der Persönlichkeit im Sinne von "Verantwortungsfähigkeit" (S.10), "Mitschwingungsfähigkeit" (S.61) oder "soziale Sensibilität" (S.10 und S.61). Insbesondere der letztgenannte Terminus scheint uns gelungen, da er einem Alltagsverständnis entspricht. Weiterhin ist der Gedanke interessant, daß Gewissen offenbar die Fähigkeit voraussetzt, Verantwortung wirksam werden zu lassen, wenn man bedenkt, daß Verantwortungsbewußtsein in der Regel nicht ausreicht, um tatsächlich auch verantwortungsvoll zu handeln. Dennoch muß darauf hingewiesen werden, daß alle drei Begriffsbestimmungen sich einer empirischen Überprüfbarkeit im klassischen Sinne entziehen, da sie keine Präzisierungen enthalten.

 

Eine dritte, ganz andere Form der Interpretation des Gewissensbegriffs sei noch erwähnt: Für Schischkin (1976) ist "das Gewissen des Sowjetmenschen und des Kämpfers für den Sozialismus und den Kommunismus in jedem Land von dem tiefen Bewußtsein seiner Verpflichtungen gegenüber dem Volk, seinem Vaterland, der marxistischen Partei, der Armee der Kämpfer für die lichte Zukunft der Menschheit nicht zu trennen" (S.349). Während in der kapitalistischen Gesellschaft das Gewissen abstumpfe, sei in der sozialistischen Gesellschaft ein ganzes System sittlicher Stimuli des Gewissens entstanden. Die kommunistische Erziehung der Massen, die dem Gewissen, der persönlichen moralischen Verantwortung für das Tun und Treiben des Menschen so große Bedeutung beimesse, verknüpfe die Vorstellung vom Gewissen unmittelbar mit den Kriterien kommunistischer Sittlichkeit. - Das Beispiel zeigt zum einen sehr deutlich, wie weit Anspruch und Wirklichkeit auseinanderliegen können, zum anderen aber auch, daß Begriffe keine Konstanten sind, sondern einem historischen Wandel unterworfen sind. Schließlich wird auch ein sozialisationsbedingter Einfluß auf das Gewissen konstatiert.

 

Erfolgversprechender als die Suche nach Definitionen mag das Zusammenstellen von definitorischen Aspekten oder Komponenten des Gewissens sein, die von einzelnen Autoren diskutiert werden. Oft genannt wird dabei einerseits die kognitive Dimension und andererseits die emotionale Dimension, welche das Gewissen auszeichnen (vgl. Trasler 1987 im Lexikon für Psychologie). Zu den kognitiven Prozessen gehört die Fähigkeit, eigene Handlungen zu bewerten bzw. entsprechend so zu handeln, daß es als moralisch wertvoll angesehen werden kann. Die emotionalen Komponenten, die mit dem Gewissen verbunden sind, werden gewöhnlich durch die Begriffe der Furcht, Schuld und Scham bezeichnet, wobei sich Schuld und Scham in der Praxis nur schwer unterscheiden lassen (Aronfreed 1968). Die im Erlebnis des Gewissens aktivierten Gefühle sind teilweise sogar als körperliche Reaktionen beobachtbar, z.B. wenn ein schuldbewußter Mensch errötet.

 

Nicht immer finden wir eine klare Abgrenzung von Gewissen und Moral. Eine hilfreiche Unterscheidung bezüglich dieser Frage unternimmt Kerstiens (1987). Während die gesellschaftliche Moral über verallgemeinerungsfähige Normen und moralische Urteilsfähigkeit reflektiert, lenkt das personale Gewissen die Aufmerksamkeit auch auf die persönliche Betroffenheit: "Der Appell des Gewissens soll das Handeln leiten, sein Urteil muß im Anerkennen der Schuld angenommen werden, damit ein neuer Anfang möglich ist" (S.3). Ohne theologische Untertöne, aber in ähnlicher Richtung kann das Gewissen auch als "verhaltensbestimmende Norminstanz des Menschen" bezeichnet werden (Wiesnet/Gareis 1976, S.234). Diese Definition hat übrigens wiederum Ähnlichkeit mit der Begriffsbestimmung, die der Brockhaus (1989) liefert, der Gewissen als "Urteilsbasis zur (zweckfreien) Begründung der allgemeinen persönlichen und moralischen Normen" (S.482) bestimmt. Allerdings gerät hier die emotionale Komponente aus dem Blickfeld.

 

Auf unterschiedliche Zeitdimensionen des Gewissens macht das Historische Wörterbuch für Philosophie (Reiner 1974, S.591/92) aufmerksam. Hinsichtlich seiner Kontroll-funktionen kann sich das Gewissen rückschauend auf vergangenes, eigenes Verhalten beziehen oder vorschauend auf zukünftiges, noch zu vollziehendes Verhalten. So wird z.B. ein rückschauendes Gewissen als "schlecht" bezeichnet, wenn es der Person vorwirft, einem bestehenden Anspruch zuwidergehandelt zu haben. Die Äußerung dieses (rügenden) Gewissens wird immer als stark gefühlsbetont erlebt. Ein schlechtes vorschauendes Gewissen offenbart sich dagegen in der Regel als mahnendes Gewissen. Gilen (1965) fügt dem nachfolgenden und vorgängigen Gewissen noch das begleitende Gewissen als dritte "innere Zeitrelation der Gewissenserlaubnisse" hinzu. Nach Luhmann (1975, S.101) seien charakteristische Fragen für das Gewissen nicht "Kann ich so handeln?" oder "Konnte ich so handeln?", vielmehr behaupte der innere Ankläger apodiktisch "So nicht!" und wertet damit ethisch absolut und gegenwärtig.

 

Nach diversen Versuchen, das Begriffsphänomen des Gewissens mit Leben zu füllen, stellt sich die Frage: Wie steht es um die "Aktualität" des Gewissens am Ausgang des 20. Jahrhunderts? Im Gegensatz zum - wie oben gesehen - gehäuften modernen Gebrauch des Wortes, der zu der Annahme veranlaßte, es handele sich um eine "Mode", steht die mehrfach vertretene These, daß das Gewissen heutzutage nur noch selten ernsthaft ein Thema sei. Wie Kürzdörfer (1982, S.2) bemerkt, sei es kein Geheimnis, daß in den 60er Jahren das Gewissen als Aufgabe in vielen Disziplinen in den Hintergrund zu treten begann. So fehle das Gewissen in neueren pädagogischen Lexika manchmal völlig, was bei den pädagogischen Altmeistern noch undenkbar gewesen wäre. Für die Rechtswissenschaft registriert Luhmann (1965, S.258): "Das Versagen (...) vor dem Tatbestand des Gewissens geht durch alle Auslegeschulen". Bossle (1974) bestätigt ähnliches für die Politik- und für die Sozialwissenschaften, insbesondere für die Psychologie. In der Philosophie führte die außerordentliche Schwierigkeit, die moderne Philosophen mit dem Begriff des Gewissens haben, zu einem fast völligen Vertrauen zu dem Wort (Chadwick 1974, S.18). Und sogar in der Theologie, vor allem in der protestantischen, weniger in der katholischen, gerät im Vergleich zum 19. Jahrhundert das Gewissen ins Abseits. Die Ursachen für das signifikant nachlassende Interesse seit dem Ende der 60er Jahre führt Kürzdörfer vor allem auf einen tiefgreifenden Paradigmenwechsel (u.a. durch den Positivismus und Neomarxismus) und der damit verbundenen Verdrängung eines unliebsamen Objekts zurück.

 

Noch weiter in seiner Diagnose geht Kerstiens (1987, S.8), der die Auswirkungen auf die Gesellschaft reflektiert. Seine These lautet: "Das Gewissen verstummt". In unserer pluralistischen Welt sei der einzelne radikal auf sein persönliches Gewissen zurückgeworfen, wenn er überhaupt ethisch verantwortlich leben wolle. Der einzelne Mensch fühle sich häufig nicht mehr betroffen. Man verstoße z.B. gegen gültige Gesetze, wenn man schwarzarbeite oder Steuern hinterziehe, ohne sich ein Gewissen daraus zu machen. Man schütze Bäume und Kröten, aber halte die Abtreibung für einen Rechtsanspruch. Viele Verhaltensweisen seien zudem schon so fest institutionalisiert, daß ihre ethische Dimension gar nicht mehr bewußt werde. Luhmann (1980, S.87) verweist auf den Verkäufer in einem Geschäft, der sich kein schlechtes Gewissen daraus zu machen braucht, "daß er seine Ware einem bedürftigen Menschen nicht verkauft, der den festgesetzten Preis nicht zahlen kann". Kerstiens (1987, S.144)) bemerkt dazu, daß in der nationalsozialistischen Zeit mancher seine Befehle systementsprechend ausführte, ohne daß sich sein Gewissen meldete. Wenn aber das Gewissen vieler verstummt sei, dann müßte es die erste Aufgabe der Erzieher sein, das Gewissen wieder zu wecken, und das zentrale Thema der Wissenschaftler, die Vorklärungen für diese Augabe zu erarbeiten. Schließlich könne das Gewissen auch wieder "aufwachen".

 

Chadwick (1974, S.7) weist darauf hin, daß es unter gebildeten und hochzivilisierten Menschen in jeder Gesellschaft weitreichende Unterschiede in ihrer tief im Gewissen verwurzelten Meinungen über "so wesentliche Dinge wie die Erhaltung des Friedens durch Bedrohung mit Kernwaffen, Sinn und Zweck der Strafe im allgemeinen und der Todesstrafe im besonderen, Ehescheidung und ihre Folgen, die Antibabypille und so weiter" gebe. Wie man annehmen kann, sind die Sichtweisen stets sehr unterschiedlich, allein schon, was die Auswahl der Probleme angeht. Für die neuere katholische Moraltheologie gehört nach Golser (1975, S.3) z.B. die Diskussion um die "Erlaubtheit der Empfängnisverhütung" zu den "quälenden ethischen Fragen". Kerstiens (1987) ergänzt: "Wieviel Katholiken haben noch ein schlechtes Gewissen, wenn sie den Sonntagsgottesdienst versäumen, obwohl die kirchliche Forderung weiterhin besteht und eine Stunde der Besinnung doch gewiß nicht mehr als ein angemessener Ausdruck der Achtung und Liebe ist?" (S.134/5). Aus einer protestantischen Perspektive fügt Modrosch hinzu (1979): "Ohne eine Schöpfungstheologie wäre eine religiöse Gewissenskonzeption unvollständig" (S.66).

 

Interessanterweise schließen kirchliche Konflikte, die sich auf individuelle Glaubens- und Lebensfragen beziehen, nicht das gleichzeitige Zugeständnis der Brisanz großer Menschheitsprobleme aus. So fordert Kerstiens, die großen gesellschaftlichen ethischen Aufgaben in den Horizont des individuell-persönlichen Gewissens zu übersetzen, egal ob es um "die Bedrohung des Friedens oder den Hunger in der Welt, die Nord-Süd-Konflikte oder die Umwelt" (1987, S.10) gehe. Man könne sich bei dieser Thematik schnell entschuldigen mit dem Hinweis, an diesen Problemen doch nichts ändern zu können. Gerade deshalb sei zu fragen, in welcher Weise dennoch der einzelne in seinem Gewissen von diesen Aufgaben in Anspruch genommen werde und in seinem Verhalten auf diesen Anspruch antworten müsse. Bedenkt man die angegebnen Beispiele, scheint die Gewissensthematik hochaktuell zu sein.

 

Zur Bestätigung dieser These sei daher den weiteren Ausführungen eine empirische Untersuchung vorangestellt, die grundsätzliche Fragen für alle drei inhaltlichen Bereiche unserer Auseinandersetzung mit dem Gewissen aufgeworfen hat. Die Rede ist von dem sog. Milgram-Experiment, benannt nach ihrem Autor, dem amerikanischen Sozialpsychologen Stanley Milgram (1969). Milgram wies nach, daß eine unerwartet hohe Zahl von aus der ca. 300.000 Einwohner zählenden Stadt New Haven ausgewählten Bürgern aus vermeintlich wissenschaftlichen Gründen bereit war, andere Menschen zu quälen und zu töten. Die Versuchspersonen glaubten dabei, an der Überprüfung einer wissenschaftlichen Theorie über den Lehr- und Lernprozeß mitzuarbeiten, nach der der Mensch besonders gut lerne, wenn er für einen Fehler bestraft werde. In der Versuchsanordnung Milgrams konnten die Versuchspersonen als Lehrer ihren Schülern (simulierte) Elektroschocks bei falschen Antworten oder Schweigen erteilen. Als Opfer hielt ein Buchhalter her, der für diese Rolle schauspielerisch ausgebildet worden war. Der Schüler wurde während des Experiments an einen Apparat gefesselt, der an einen elekrischen Stuhl erinnerte. In dieser experimentellen Anordnung waren 65% der Versuchspersonen auf Anweisung eines mit dem grauen Kittel eines Technikers bekleideten Versuchsleiters bereit, dem "Opfer" die höchste Schockstufe von 450 Volt mit einem Schockgenerator zu geben.

 

Mantell (1971) hat an der Forschungsstelle für Psychopathologie und Psychotherapie der Max-Planck-Gesellschaft in München eine Replikation des Milgram-Experiments durchgeführt. Er konnte sogar eine Gehorsamsrate von 85% der Versuchspersonen beobachten, die bereit waren, einen (in der Realität absolut tödlichen) Elektroschock von 450 Volt zu geben. Seine Untersuchung wurde unter dem Titel "The Potential for Violence in Germany" veröffentlicht. Sind die Ergebnisse der Milgram-Untersuchungen schon erschütternd genug, erschrecken auch die Fehlprognosen, die bei einer Befragung von Fachpsychologen, Studenten und Erwachsenen der amerikanischen Mittelschicht festgestellt werden konnten: Ausnahmslos alle Befragten - also auch die Fachpsychologen - glaubten, daß die Versuchspersonen noch vor dem Erreichen der höchsten Schockstufe dem Versuchsleiter den Gehorsam verweigern und ihrem eigenen Gewissen den Vorrang lassen würden.

 

So wird das Milgram-Experiment allgemein als Beleg angesehen, welcher Fehleinschätzung das Gewissen unterliegen könne. Es sei weit weniger autonom, als gemeinhin angenommen werde. So folgert Klier (1978): "Der Vorwurf gegen die psychoanalytische Gewissenstheorie, diese stelle Autoritäten, die Sozialangst, zu sehr in den Vordergrund und verkenne das eigentliche personale Gewissen, wird eindrucksvoll widerlegt. Nur wenige Menschen besitzen eine hinreichende Ich-Stärke, um sich gegen die Forderungen einer äußeren Autorität aufzulehnen" (S.99). Für eine Konkretisierung der Gewissensfreiheit des Grundgesetzes plädiert Rühl (1987) in seiner juristischen Interpretation des Experiments. Die Untersuchungen hätten gezeigt, "daß das Gewissen im sozialen Raum relativ ineffektiv ist" (S.15). Die Regel sei vielmehr, daß das Gewissen in Konfrontationen mit Autoritäts- und Konfrontationsdruck weichen müsse: "In den weitaus meisten Fällen substituiert Autorität die Moralnormen des Über-Ich" (Richter u.a. 1976, S.101).

 

Bezeichnenderweise suchen wir die theologische Auseinandersetzung mit dem Milgram-Experiment meist vergeblich. Dafür setzt sich Kürzdörfer (1982) aus pädagogischer Sicht kritisch mit der Folgerung auseinander, daß die Studie der Beweis schlechthin für die gesellschaftliche Manipulierbarkeit des Gewissens sei. Dabei wird leicht übersehen, daß es immer auch Testpersonen gegeben hat, die ihre Mitwirkung an dem Experiment verweigert haben, nicht selten aus Gewissensgründen. Das "Anthropologicum Gewissen" bedeute nicht, daß alle Menschen immer im gleichen Maß darüber verfügen. Allerdings machen hohe Anforderungen das individuelle Gewissen in der Realität zu einem "Privileg für eine ethische Minderheit" (S.143), auch wenn es von Hause aus nicht gerade etwas Elitäres darstelle. Unter Anspielung auf diesen Umstand gab der Atomphysiker Born (1963) seinen Lebenserinnerungen den Titel "Vom Luxus des Gewissens". Milgrams Befunde sind also keineswegs dazu angetan, das Gewissen wegzuerklären. Vielmehr stellt sich vor allem die Frage, wie ein Gewissen beschaffen sein muß, das in kritischen Situationen nicht "bestechlich" ist.

 

Eine Kollegin von Milgram, die New Yorker Sozialpsychologin Eva Fogelman, drehte Milgrams Fragestellung daher um und erhoffte sich Aufschlüsse über Persönlichkeits-merkmale und Motive von Menschen, die nicht bereit waren, im Namen eines politischen oder wissenschaftlichen Prinzips anderen zu schaden oder sie gar zu töten. Sie befragte Personen, die während der Zeit des Nationalsozialismus aktiv an der Rettung von Juden beteiligt waren: Was waren das für Menschen, die ihr eigenes Leben und das ihrer Familien auf's Spiel setzten, um verfolgte Juden zu retten? Was läßt sich aus dem Verhalten und aus der Persönlichkeitsstruktur der Helfer und Retter für die Gegenwart und die Zukunft lernen? Fogelman hat die Ergebnisse ihrer jahrelangen Recherchen in dem Buch "Conscience and Courage" (1994) zusammengetragen.

 

Das "Psychogramm der Judenretter" (Ernst 1994, S.38) ist durch folgene vier Typen von Rettern charakterisiert: Als erste Gruppe werden diejenigen Retter genannt, die aus moralischer Überzeugung bzw. aus ihrem "Gewissen" heraus gehandelt haben - als der "Instanz, die quasi autonom operiert, wenn wir uns einem Wertekonflikt gegenübersehen" (S.41). Innerhalb der moral- und gewissensorientierten Retter unterscheidet Fogelman wiederum weltanschauliche, religiöse und emotionale Retter. Weltanschauliche Retter handelten aus einem tiefen Gefühl der Gerechtigkeit heraus, religiös motivierte Retter bezogen ihr Wertesystem aus ihrem Glauben und bei den emotional motivierten Rettern stand das Gefühl des Einfühlens und Mitleidens, insbesondere mit jüdischen Kindern, im Zentrum. Die zweite große Retter-Gruppe bestand aus "Judeophilen", Menschen, die eine besondere Beziehung zu Juden und zur jüdischen Kultur hatten. Eine dritte Retter-Gruppe setzte sich aus "gewissenhaften Professionellen" (Ärzte, Psychologen, Krankenschwestern u.a.) zusammen. Sie halfen, weil sie es für ihre Pflicht hielten. Stolz und Unabhängigkeit sind die besonderen Merkmale dieser Helfergruppe. Als vierte Gruppe werden schließlich Widerstands-kämpfer in Untergrundorganisationen genannt.

 

Das aus psychologischer Perspektive vielleicht wichtigste Ergebnis der Studie von Fogelman läßt sich wie folgt zusammenfassen: "So unterschiedlich Herkunft, Motive, Lebensgeschichten und Persönlichkeiten der Retter auch waren, so sehr scheint doch eines allen gemeinsam zu sein: ein unzerstörbarer und unbeeinflußbarer Kern von Werten, die bereits in der Kindheit vermittelt wurden" (Ernst 1994, S.43). Diese Werte werden mit den Erziehungsprinzipien Liebe und Festigkeit in Verbindung gebracht. Die meisten Retter hatten Vorbilder für Toleranz und altruistisches Verhalten und in vielen Fällen lebten die Eltern diese Werte vor. So erreichten die meisten Retter schon früh eine intellektuelle und psychische Selbstständigkeit. Sie waren gewohnt, sich selbst ein Urteil zu bilden und es auszuhalten, nicht zu einer Mehrheit zu gehören. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist außerdem die Bestätigung der These, daß ein gutes Gewissen positive Auswirkungen auf die psychische Gesundheit zu haben scheint: "Viele Retter gaben an, daß die Zeit der Gefahr und des Widerstands ihre intensivste und glücklichste Lebensphase überhaupt war - denn sie waren ganz sie selbst, und sie taten etwas, was sie in ihrem eigenen Bewußtsein aus der Masse der Mitläufer heraushob" (S.40).

 

Bereits in den 70er Jahren hatten Darley & Latane (1968) in einer Serie von Experimenten zu erklären versucht, was aus unbeteiligten Zeugen eines Unglücks anderer Menschen mit großer Wahrscheinlichkeit Helfer macht. Sie entdeckten bei den Rettern starke Kontrollüberzeugungen. Die Retter sahen sich selbst als Menschen, die den Gang der Dinge bestimmen und beeinflussen konnten. So fühlten sie in kritischen Situationen, daß sie die Verantwortung nicht auf andere abwälzen konnten. Sie unterlagen daher nicht der üblichen "Verantwortungsdiffusion" (nach dem Mechanismus "Ich kann doch nichts machen, vielleicht helfen ja andere"). Wer helfen kann, weil er sich selbst für kompetent und stark hält, tut sich nach Darley und Latane meist schwerer mit der Gewissensfrage "Kann ich mit dieser Schuld, nicht geholfen zu haben, weiterleben?" als jemand, der sich von vorneherein für schwach, fremdbestimmt und hilflos und deshalb auch für unzuständig erklären kann (vgl. Ernst 1994, S.43). Der letztgenannte Befund kann als ein eindrucksvolles Beispiel für die Macht des schlechten Gewissens angesehen werden.

 

Wir schließen dieses einleitende Kapitel mit den Befunden eines aktuellen und sehr umfassenden Werkes zum Thema "Gewissen und Adoleszenz" (Mokrosch 1996). Auf der Basis seiner historisch-empirischen Untersuchung bemerkt der Autor einen Rückzug der Humanwissenschaften aus dem Arbeitsfeld der Gewissensforschung, der aufgrund der historischen Perversion des Begriffs, zuletzt im Holocaust ("Der Führer ist mein Gewissen") verständlich sei. So erforscht die Psychologie z.B. die Ich-, Selbst-, Persönlichkeits- und Moralentwicklung des Menschen, vermeidet aber das Wort "Gewissen" ebenso auffällig wie die Pädagogik, die sich spätestens seit den 60er Jahren von einer religiösen Umklammerung und einer normativen Didaktik befreit hat. In der Soziologie hat Luhmann (1963) in seiner systemtheoretischen Interpretation das Gewissen als ein reines Steuerungssystem bzw. Systemregulativ reduziert und aus der Moralsoziologie vertrieben. Auch in der ursprünglichen Heimat der Gewissensforschung, der philosophischen Ethik bzw. praktischen Philosophie, wurde das Gewissen mehr oder weniger verabschiedet. Diese Haltung steht im Gegensatz zu der Tatsache, daß der Gewissensbegriff in der Umgangssprache weiterhin rege benutzt wird (z.B. "Das kann ich mit meinem Gewissen nicht vereinbaren!" oder "Das muß jeder mit seinem Gewissen ausmachen!"). Der Gewissensbegriff spielt also nach wie vor im Alltag, jedoch nur noch selten in der Wissenschaft eine Rolle.

 

Mokrosch fordert, die Jahrtausende alte Tradition des Gewissens bzw. das Erbe der Gewissensforschung nicht einfach über Bord zu werfen, und vertritt folgende drei Thesen: Erstens wird das lutherisch-reformatorische Gewissen als Geschenk Gottes und Ort der Gottesbegegnung dem auf einem transzendentalen Ich basierenden menschlichen Urgewissen vorgezogen und bescheinigt, den gesellschaftlichen Herausforderungen und Schlüsselproblemen unserer Zeit eher gerecht zu werden. Zweitens wird die Überzeugung vertreten, daß sich die wichtigste Phase der Gewissensentwicklung in der Adoleszenz sowie Postadoleszenz abspielt und nicht in der Kindheit (Freud) oder im Erwachsenenalter (Jung). Die dritte These betrifft schließlich das Verhältnis zwischen Theorie und Empirie in der Gewissensforschung. Mokrosch vertritt die Auffassung, daß sich die Fragen des Gewissens nicht allein theoretisch, sondern nur theoretisch und empirisch beantworten lassen. Der Begriff des Gewissens sei theoretisch genausowenig definierbar wie die "Liebe", "Freude" oder "Hoffnung". Zur Unterstützung dieser These wird Krümmel (1976, S.450) zitiert: "Das Gewissen ist intergriert in das jeweilige Ganze des Menschseins in seiner historischen und sozialen Situation."

 

These 3 kann hier vorbehaltlos zugestimmt werden: Auch die vorliegende Arbeit geht davon aus, daß Gewissensforschung auf empirische Forschung angewiesen ist und daß der Gewissensbegriff zu empirischen Zwecken operational definiert werden muß. These 2 bedarf einer solchen empirischen Überprüfung. Es ist durchaus möglich, daß die Ausbildung des Gewissens ein lebenslanger Prozeß ist, dessen Weichen aber sicherlich schon in der Kindheit und Jugend gestellt werden. Dies dürfte auch auf ein ökologisches Gewissen übertragbar sein. Für These 1 jedoch ist die Gewissensinterpretation im Sinne von Mokrosch auf die ökologische Problematik nicht ohne Weiteres übertragbar. Der ethische Gebrauch des Gewissens erfordert nicht unbedingt einen transmoralisch-religiösen Überbau, wenn er auch diesen nicht ausschließen muß. Wie wir in der folgenden Analyse sehen werden, haben in den drei Jahrtausenden abendländischer Geistesgeschichte u.a. Philosophen, Theologen, Dichter, Mediziner, Psychologen, Soziologen und viele andere darüber nachgedacht, was Gewissen nun eigentlich sei. Obwohl sie dabei zu sehr unterschiedlichen Ergebnissen kamen, waren sie sich immerhin in einer Frage weitgehend einig: "Gäbe es kein Gewissen, so wäre die Menschheit auf ihrem gefährlichen Weg längst im Chaos versunken" (Fischer-Fabian 1992, S.13).

 

 

 

3.2 Gewissen unter philosophisch-theologischer Perspektive

 

 

 

Die "Geschichte" des Gewissens ist sehr alt. Man kann praktisch davon ausgehen, daß es zu allen Zeiten Menschen gab, die sich mit dem auseinandersetzten, was wir als Gewissen bezeichnen. Die ersten Zeugnisse für das, was man heute unter Gewissen versteht, tauchen bereits im Halbdunkel der Frühgeschichte auf. Soweit der gegenwärtige Stand der Forschung einen Überblick geben kann, scheint die ägyptische Kultur die ersten Belege dazu zu liefern (vgl. Breasted 1950). Die Quellen stammen aus dem dritten Jahrtausend vor Christus. Im Hintergrund der Erfahrung einer Gewissensregung steht die Verantwortung vor jenseitigen Mächten, wobei Ansätze einer monotheistischen und personalen Gottesvorstellung in der altägyptischen Religion nachzuweisen sind. Junker (1951, S.569ff.) vertritt die These, daß die Bewohner der Nil-Oase wie kein anderes Volk der Alten Welt dem Glauben an ein jenseitiges Leben in ihrem Dasein eingeräumt hätten. Die Zeugnisse der versunkenen Kultur am Nil lassen nach Mock (1983, S.19) die frühe Artikulation und Erfassung sowohl der Individual- als auch der Sozialdimension des Gewissens erschließen.

 

Während die ägyptische Tradition nur selten in historischen Betrachtungen des Gewissens auftaucht, wird die Bedeutung und der Gebrauch des Wortes in der griechischen und römischen Antike fast immer erwähnt. Wie dem Historischen Wörterbuch der Philosophie (Reiner 1974, S.574ff) zu entnehmen ist, wurde die verbalisierte Form des griechischen Begriffs "syneidesis" zum einen für das Mitwissen eines verbotenen oder getadelten Verhaltens gebraucht, zum anderen durch die Beziehung auf eigenes Verhalten im Sinne von "sich bewußt sein" verstanden. Beide Bedeutungsmomente können sich vereinigen, wofür es sowohl bei Platon ("sich keines Unrechts bewußt sein"), als auch bei Aristoteles ("sich bewußt sein, Schreckliches getan zu haben") Hinweise gibt. Für Platon und Aristoteles galt als Vorbild der Weise, der mit sich selbst im Einklang lebt. Die früheste Bezeugung von syneidesis als Mitwissen findet sich bei Demokrit, der vom Bewußtsein des schlechten Lebenswandels gewisser Leute spricht. Die Auffassung von syneidesis als zu eigenem Verhalten sittlich stellungnehmendem Bewußtsein kann auch übergehen in die von einem Bewußtsein, das seinerseits sittlich beurteilt wird. In der letztgenannten Bedeutung ist syneidesis in die Philosophie der Stoa eingegangen, als zum Beispiel Epiktet vom Weisen die Reinheit der syneidesis fordert, die er mit dem seelischen Leitvermögen gleichsetzt.

 

Die Griechen des klassischen Altertums sind für die Geschichte der Bewußtwerdung des Gewissens nach Chadwick (1974) besonders bedeutsam, weil hier erstmals die Entwicklung der Idee persönlicher Verantwortlichkeit auftaucht. So ist bei Homer noch der Hauptantrieb dafür, zu handeln oder vom Handeln abzusehen, das Bestreben, die Hochachtung anderer zu gewinnen. Die öffentliche Schande gilt als wirksamstes Abschreckmittel. Ein gespaltenes Bewußtsein des eigenen Ich gibt es nicht. Wenn es eine Warnung gibt, daß eine gewisse Handlungsweise unrichtig ist, kommt sie nicht als warnende Stimme aus dem Inneren, sondern stattdessen erscheint irgendein Gott, um die Botschaft zu übermitteln.

 

Bei den griechischen Tragikern finden wir ähnliche göttliche Warnungen und mehrere Situationen, wo Personen in den Dramen leidenschaftlich Reue und Bedauern über ihre Handlungen ausdrücken, aber auch das "gute Gewissen" des Prometheus, der ähnlich wie Hiob beteuert, daß er nichts Unrechtes begangen habe, um das Unglück zu verdienen, das ihn befallen hat. Bei Äschylos dagegen wiederholen sich die schlafraubenden Angstzustände von Übeltätern, bei denen das Herz "vor Furcht tanzt". Orest wird von den Furien gehetzt, denen er nicht entfliehen kann. Er versucht zu fliehen, doch ohne Erfolg. Die Furien treten als Personifizierung des Gewissens auf. Wie Mock (1983, S.21) anmerkt, liegt die Stärke dieser dramatischen Entfaltung in der Betonung der lebensbegleitenden Funktion der Erinnerung im Gewissen. Bei Sophokles beginnt das Problem der persönlichen Verantwortlichkeit aufzutauchen, als er Antigone dem Gesetz der "Dike" größeren Gehorsam leisten läßt als dem Machtanspruch der Tyrannen. Wie Groß und Pfürtner (1973) bemerken, wird in diesen antiken Erfahrungen das Gewissen im Widerspruch zu den geltenden Machtträgern und Herrschaftsstrukturen besonders manifest. Voll entfaltet sich das Problem der persönlichen Verantwortung dann bei Euripides, der für diesen Zwiespalt mehrmals den Ausdruck "sich seiner selbst bewußt sein" gebraucht. Syneidesis ist im vierten vorchristlichen Jahrhundert bereits ein allgemein gebräuchlicher Ausdruck, wenn auch kein Terminus technicus der Philosophen.

 

Diesen entscheidenden Schritt vollzieht Sokrates, der das "daimonion" auch als innere Leitung oder Zeichen des Göttlichen deutet. Die innere Stimme tritt bei Sokrates an die Stelle der höchsten Autorität, die bis dato den Orakeln (v.a. in Delphi) zugebilligt wurde: "Mir ist dieses von meiner Kindheit an geschehen, eine Stimme nämlich, welche jedesmal, wenn sie sich hören läßt, mir von etwas abrät, was ich eben zu tun im Begriff bin" (vgl. Fischer-Fabian 1992, S.10). Im Sinne von Sokrates kann syneidesis auch als Selbsterkenntnis verstanden werden. Das Vertrauen auf die innere Leitung, das sich immer dann offenbart, wenn menschliches Erkennen nicht ausreicht, hat allerdings in der Philosophie der Griechen keine Fortsetzung gefunden. Sokrates stellt die Ausnahme, nicht die Regel dar, wie die Apologie Platons sehr eindringlich schildert (vgl. Mock 1983, S.22). Der "Fall Sokrates" gilt für Hegel als "das Erscheinen des Gewissens in der Weltgeschichte" (Rühl 1987, S.51ff), Auch heute noch wird Sokrates gelegentlich symbolisch als das "Gewissen der Menschheit" bezeichnet (Eller 1980).

 

Faßt man die Zeugnisse des klassischen Griechenlands zur inneren Stimme zusammen, kann man mit Chadwick (1974, S.12) resümieren, "daß wir mit einem hervorstechenden Sinn des Wortes Gewissen dastehen, nämlich jener Instanz in uns, die unsere Handlungen verurteilt, indem sie uns anklagt und uns dadurch einen inneren Schmerz verursacht, der viel verheerender ist als alle Strafen, die je von einem Gerichtshof auferlegt werden. Im Gegensatz zu Homer ist es bei Platon etwas Schreckliches, Unrecht begangen zu haben, selbst wenn sonst niemand etwas davon weiß." Allerdings kannten die alten Griechen auch schon das Phänomen des guten Gewissens, das Gefühl der verfolgten Unschuld, ungerecht angeklagt zu werden, wohl wissend, daß zwar ein Ankläger der Außenwelt, nicht aber die Stimme im eigenen Inneren die Anklage erhebt.

 

Mit der vermehrten Verwendung von syneidesis im ersten Jahrhundert vor Christus geht die Verwendung des Ausdrucks "conscientia" im Lateinischen einher. Nicht selten ist das Mitwissen anderer (gemeinsames Wissen) gemeint. Im gegenständlichen Bezug von conscientia als Bewußtsein tritt der moralische Aspekt weniger ausschließlich hervor als bei syneidesis. Conscientia bezieht sich allgemein mehr auf positiv Gewertetes, z.B. "conscientia factorum egreiorum" (das Bewußtsein hervorragener Taten), was manchmal zu einem fast schon anrüchig gesteigertem Selbstbewußtsein gesteigert wird. In psychologischer Beschreibung taucht mit dem Ausdruck "morderi conscientia" bei Cicero ein Begriff auf, den wir heute wohl am ehesten mit "Gewissensbiß" übersetzen würden. Cicero betont, daß conscientia zur natürlichen, unzerstörbaren Ausstattung des Menschen gehört. Er bezeichnet das sittliche Bewußtsein als angeborenes Gesetz, in das wir eingetaucht sind. Für ihn gibt es ein "non scripta sed nata lex" (nicht geschriebenes, vielmehr angeborenes Gesetz), also eine Verbindung an sittliche Werte, die nicht durch ein förmliches Gesetz von außen her auferlegt, sondern dem Menschen innerlich angeboren ist. Wie Stelzenberger (1963) aufzeigt, geht Seneca sogar noch einen Schritt weiter, wenn er von "prope est a te deus, tecum est, intus est" spricht. Für Seneca ist conscientia also die göttliche Stimme in uns.

 

Diese Auffassung leitet zum jüdisch-christlichen Verständnis von Gewissen über. In der jüdischen Tradition fehlt ein eigenes Wort für Gewissen, das "Herz" (leb) vertritt seine Stelle. Gott aber, der "auf Herz und Nieren prüft" (Psalm 7, Vers 10) ist nicht die Stimme des Inneren, sondern eine Stimme zum Inneren. Wie Kittsteiner (1991) betont, ist das Gewissen im Alten Testament ein auditives Phänomen: "Gott spricht, der Mensch soll hören" (S.20). Das anklagende Gewissen erscheint bereits bei Adams Flucht aus dem Paradies. Die Unmöglichkeit, der Gegenwart Gottes zu entfliehen, findet ihren klassischen Ausdruck in der Geschichte von Jonas sowie im 139. Psalm: "Wohin fliehen vor deinem Antlitze? (...) Bettete ich mich in die Unterwelt, siehe, da bist du". Chadwick (1974) sieht darin eine Analogie zu der Verfolgung des Orest durch die Furien bei Äschylos, "nur daß der Psalmist zutiefst dankbar ist, daß er der Gegenwart Gottes nicht entrinnen kann, weil es Liebe ist, was ihn an Gott bindet" (S.14). Im Buch Hiob findet sich schließlich auch das Thema der verfolgten Unschuld als Phänomen des guten Gewissens. Im Alten Testament begegnet uns also sowohl das durch das anklagende Gewissen gepaltene Ich wie auch der Begriff der inneren Stimme in dem Bewußtsein, sich letzten Endes allen Richtern der Außenwelt gegenüber zu behaupten. Diese Ideen erscheinen historisch gesehen früher als bei den Griechen, auch wenn die Hebräer kein eigenes Wort dafür hatten.

 

Von größtem geistesgeschichtlichen Einfluß wurde das Auftreten von syneidesis im Neuen Testament, wo das Wort zwar nicht in den Evangelien, wohl aber 30mal in den Briefen der Apostelgeschichte vorkommt (Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3, 1974). Seine Bedeutung setzt die bisherigen Linien fort. Dabei bedeutet Gewissen das auf - in der Regel eigene - sittliche Handeln bezogene Mitwissen. Der Besitz dieser Instanz wird (Heiden und Christen gemeinsam) allen Menschen zugeschrieben. Bemerkenswert ist allerdings, daß Jesus selbst dieses Wort nie benutzt hat, obwohl der Geist des Gewissens in der sog. Bergpredigt (vgl. Matthäus 5-7) nicht zu überhören ist und bis heute weiterwirkt. So vertritt z.B. Hamm-Brücher in ihrer Abhandlung über die heutige Beziehung von Politik und Gewissen (1983, S.69) die These, daß gegen kein Gebot der Bergpredigt in der Politik so hemmungslos verstoßen werde wie gegen den Satz "Zieh' zuerst den Balken aus deinem Auge, danach sieh' zu, wie du den Splitter aus dem Auge deines Bruders ziehst" (Matthäus 7,5).

 

Nicht Jesus, sondern Saulus, der durch die Erscheinung Christi bei Damaskus zu Paulus wurde, führt den Begriff syneidesis in das christliche Schrifttum ein. Die Betonung des Glaubens und des Gewissens traten bei Paulus in den Mittelpunkt und wurden zu den zentralen Prinzipien seiner Sittenlehre. Paulus unterscheidet ein schwaches und ein starkes Gewissen, so wie er einen schwachen und einen starken Glauben kennt. In der von ihm ausgebildeten Lehre, daß das vom Heiligen Geist inspirierte Gewissen letzten Endes der einzige Richter sei, erfährt die Geschichte des Gewissensbegriffs nach Chadwick (1974) eine ganz besondere Wendung, wenn Paulus beteuert, daß er nur Gott verantwortlich gegenüber sei und nicht den Menschen zuliebe handeln solle. Der ungewöhnlich freie individuelle Umgang mit dem Gewissen erreichte bei Paulus manchmal "die Grenze der Moralität" (Kürzdörfer 1982, S.11), wie folgendes Zitat belegt: "Das Gewissen eines anderen darf sich allerdings nicht zum Richter über meine Freiheit machen. (...) Alles ist erlaubt, aber es frommt nicht alles" (1. Kor. 10, 29.23).

 

In den nachpaulinischen Schriften des Neuen Testaments tritt die autonome Entscheidungsfunktion des Gewissens fast völlig zurück, ihre selbstkritische Funktion beschränkt sich auf die Kontrolle der gewissenhaften Einhaltung von als zweifellos gültig vorausgesetzten Glaubensvorschriften und der Aufforderung zum Glauben. Bei den apostolischen Vätern in der sog. Paristik geht syneidesis die Funktion autonomer Entscheidung weiter verloren. Augustinus spricht deutlicher als das Neue Testament aus, daß die conscientia des Christen stets zugleich ein Wissen um eigenes Stehen vor Gott sei. Als "scripta conscientia" bezeichnet Augustinus die sog. goldene Regel "id se alteri non facere quod nolet pati" (was du nicht willst, das man dir tu', das füg' auch keinem anderen zu!), andererseits aber auch als "lex naturalis". Da Gott aber dieses Gesetz in die Herzen geschrieben hat, spricht Gott persönlich über das Gewissen (vgl. Historisches Wörterbuch für Philosophie 1974, Band 3, S.580f).

 

Die Theologie und Philosophie des Mittelalters gebraucht conscientia in den aus Bibel, Antike und Paristik übernommenen Bedeutungen, es beginnt jedoch auch die philosophische und theologische Reflexion darüber. Thomas von Aquin gelangt dabei zu einer vernunftorientierten Interpretation des Gewissens. Er nimmt an, daß ein rationaler Hang zum Guten in jedem Menschen existieren müsse. Thomas faßt syneidesis als eine göttliche Anlage im Menschen auf, die zur Überwindung der Kluft zwischen Gottes vollkommener und des Menschen unvollkommener Ordnung diene. Auch Luther, inspiriert von Paulus, übernimmt in der Zeit der Reformation die Begriffe aus der Scholastik, bestimmt aber conscientia als "non virtus operandi, sed judicandi" (eine Tugend nicht des Handelns, sondern des Urteilens). Wie Kürzdörfer (1982, S.19) feststellt, ist das Gewissen für Luther nicht primär ein Bewußtseinsphänomen oder Gegenstand einer Seelenmetaphysik, sondern wird in existentiellen Korrelationen zu Gesetz und Tod beschrieben. Übereinstimmungen mit Luthers Auffassung finden sich auch bei Zwingli und Calvin. Bonhoeffer (nach Bethge 1949, S. 257) bezeichnet Luthers Gewissen als "Ruf der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst". Durch die Übersetzung von syneidesis und conscientia mit Gewissen in Luthers Bibelübersetzung geht der Begriff allgemein in die neuhochdeutsche Sprache ein.

 

In der begrifflichen Abgrenzung von Gewissen bleibt auch Kant schwankend. Er bestimmt es als Vermögen, Anlage oder Gesetz in uns. Für Kant war das Gewissen Organ der autonomen praktischen Vernunft. Nicht die Beurteilung einer Handlung auf ihre moralische Berechtigung, wohl aber die Überprüfung dieser Urteilsbildung auf ihre Sorgfältigkeit hin obliegt dem Gewissen. In der "Metaphysik der Sitten" legt Kant den Schwerpunkt auf die Mahner-, Richter- und Kontrollfunktion des Gewissens. Im Gewissen erscheint die sich selbst richtende praktische Vernunft. Als Mahner, Richter und Kontrolleur wirkt das Gewissen auf das moralische Gefühl ein. Dieses hält seinerseits den Menschen a priori zur Einhaltung der Gesetze an. Unter "Gewissenskultivierung" verstand Kant das Bemühen, "die Aufmerksamkeit auf die Stimme des inneren Richters zu schärfen und alle Mittel anzuwenden, (...) um ihr Gehör zu verschaffen" (zit. nach Kürzdörfer 1982, S.81). In der "Kritik der reinen Vernunft" legt Kant dagegen stärker den Akzent auf den freien Willen als auf die Autonomie der Vernunft und des Gewissens. Der kategorische Imperativ "Handle so, daß die Maxime deines Wollens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" ist die Formel dieser unbedingten Vernunft- und Gewissensautonomie. In 13 der "Tugendlehre" vereinigt Kant schließlich beide Aspekte: "Das Bewußtsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen (vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen und entschuldigen) ist das Gewissen" (vgl. Kaminski 1989, S.37). Kant setzt also an die Stelle eines befreienden Gottes seine Kritik der reinen Vernunft. Wie Mokrosch (1979, S.76) zusammenfaßt, ging Kants Säkularisierung des reformatorischen Gewissensverständnisses in das Bürgertum des 19. und 20. Jahrhunderts ein.

 

Wie das Historische Wörterbuch für Philosophie ausführt (Reiner 1974, S.586ff), ist für Fichte dagegen die Stimme des Gewissens ein "Orakel aus der ewigen Welt, das mir verkündigt, wie ich an meinem Teile in die Ordnung der geistigen Welt (...) mich einzufügen habe. Sie gebietet mir in jeder besonderen Lage meines Daseins, was ich bestimmt in dieser Lage zu tun, was ich in ihr zu meiden habe. Das Gewissen irrt nie und kann nie irren, denn es ist selbst Richter aller Überzeugung, der keinen höheren Richter über sich anerkennt". Hegel hingegen erklärt: "Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewußtseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist". Schopenhauer unterscheidet vom "Gewissen als moralische Selbstbestimmung" das "unechte, erkünstelte, auf bloßem Aberglauben gegründete Gewissen". Für ihn ist das Gewissen "das Wissen des Menschen um das, was er getan hat". Was mancher allerdings für sein Gewissen halte, sei eigentlich zusammengesetzt "aus 1/5 Menschenfurcht, 1/5 Deisidämonie (Götzenfurcht), 1/5 Vorurteil, 1/5 Eitelkeit und 1/5 Gewohnheit" (Reiner 1974, S.587).

 

Mitte des 19. Jahrhunderts tritt die Tendenz hervor, das Gewissen als (sekundäres) Ergebnis psychologischer Zusammenhänge zu begreifen, meist unter Auflösung seines Autoritätsanspruchs. So definiert Feuerbach das Gewissen als "die Furcht etwas zu tun, worauf Strafe steht, bestehe diese Strafe auch nur in dem mißbilligenden Urteil der anderen - ein Urteil, das aber der Mensch zu seinem eigenen Urteil und Richtmaß macht" (1857, S.169). Nach Darwin besteht das Gewissen (conscience) in der Reue über eigene Handlungen, in denen der Mensch den eigenen Begierden statt seinen sozialen Trieben gefolgt ist (1871, S.3). Darwin erscheint das Gewissen als eine Kombination von Instinkt und Intellekt zur Bewältigung des Kampfes ums Dasein. Kaum jemand würde beim Urheber der Deszendenztheorie folgenden Satz vermuten: "Ich unterschreibe vollständig die Meinung derjenigen Schriftsteller, welche behaupten, daß von allen Unterschieden zwischen dem Menschen und den Tieren das moralische Gefühl oder das Gewissen der weitaus bedeutungsvollste sei" (1966, S.121).

 

Wie Kürzdörfer (1982, S.41ff) feststellt, war Nietzsche unter den philosophischen Klassikern der erste, der das Gewissensthema monographisch anging. Rein gesellschaftlich als Dekadenz- und Krankheitserscheinung deutet Nietzsche mit seiner phantasievollen Entstehungshypothese das schlechte und damit das ganze Gewissen. Wie der "Genealogie der Moral" zu entnehmen ist, beruhe es auf einer in der Frühzeit der Menschheit erfolgten Zurückwendung ihres Grausamkeitsinstinkts auf das eigene Ich: "Der Mensch, der sich aus Mangel an äußeren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und eine Regelmäßigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriß (...) dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangene wurde der Erfinder des schlechten Gewissens" (1953, S.319). Entsprechend gießt der Philosoph die Schale seines Spottes über die Gewissenhaften aus und sieht in der conscientia sadistische Züge: "Wie ruhig schlafen die Seelen eingefangener Verbrecher! Am Gewissen leiden nur Gewissenhafte!" (1945, S.571). Nietzsches moralhistorische Gewissensdeutung lautet daher in "Jenseits von Gut und Böse" fast folgerichtig: "Der Mensch (...) hat das gute Gewissen erfunden, um seine Seele einmal als einfach zu genießen" (1953, S.291). Die Genealogie des Gewissens beschloß Nietzsche mit einem Aufschrei: "Hier ist Krankheit, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im Menschen gewütet hat (...), im Menschen ist so viel Entsetzliches (...), die Erde war zu lange schon ein Irrenhaus!" (Genealogie der Moral, 2. Abhandlung Nr.22).

 

Nach Fischer-Fabian (1987) sah Nietzsche das Gewissen als eine Perversion des menschlichen Trieblebens an, eine seit Jahrhunderten grassierende seelische Epidemie, welche die Menschen lähme, sie unfähig mache, sich zu freuen, sie daran hindere, ihr Leben zu leben, das freie, wilde, ungebundene Leben des Individuums. Den Erreger dieser Krankheit sah Nietzsche im Christentum mit seinen Regeln, Verboten und Vorschriften. Nur wer es wage, sich von dieser Krankheit zu befreien, dem winke Befreiung und grenzenlose Freiheit. Fischer-Fabian weist aus historischer Perspektive darauf hin, daß Nietzsches Machtideologie Hitler als Vorbild diente. Die Vorsehung habe ihn dazu bestimmt, den Menschen von den schmutzigen und erniedrigenden Selbstpeinigungen einer Gewissen und Moral genannten Chimäre zu befreien (1987, S.12).

 

Im 20. Jahrhundert formalisierte Heidegger in seinem Werk "Sein und Zeit" (1927) den Begriff des Gewissens schließlich so, daß von seinem Bezug auf Gut und Böse nur noch ein Ruf "aus der Verlorenheit in das Man" hin "vor sein eigenstes Seinkönnen" übrig bleibt (S.274). Heidegger definiert das Gewissen wie folgt: "Das Gewissen offenbart sich als der Ruf der Sorge: der Rufer ist das Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit (schon-sein-in ...) um sein Seinkönnen. Der Angerufene ist eben dieses Dasein, aufgerufen zu seinem eigenen Seinkönnen (Sich-vorweg ...). Und aufgerufen ist das Dasein durch den Anruf aus dem Verfallen in das Man (Schon-sein-bei der besorgten Welt). Der Ruf des Gewissens, das heißt dieses selbst, hat seine ontologische Möglichkeit darin, daß das Dasein im Grunde seines Seins Sorge ist" (1927, S.277). Wir ersparen uns weitere Ausführungen der Definition und verweisen an dieser Stelle auf Kürzdörfer (1982, S.65ff).

 

Ernsthafte Sorgen um den Zustand der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg machte sich Heideggers Schüler Anders nach den ersten beiden Abwürfen von Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki 1945. In einer Rede vor einem Studentenkongreß gegen Atomrüstung im Jahr 1959 (Anders 1993) mit dem Titel "Über Verantwortung heute" weist Anders auf den engen Zusammenhang von Gewissen und politischem Handeln hin. Wie aus der Ablehnung der Teilnahme an einem Mord nicht die Abschaffung des Mordes resultiere, dürfe auch ein Wissenschaftler seine Hände nicht in Unschuld waschen, wenn er weiß, wie im Hintergrund Kollegen "mit dem besten Gewissen der Welt, nämlich ohne jedes Gewissen" (S.24) an seiner Stelle Bomben herstelle: "Schließlich ist Gewissen kein nettes oder ehrenwertes oder moralisch neutrales Gefühl unter anderen Gefühlen, dem man sich nach des Tages Arbeit am Abend zwischen seinen vier Wänden hingeben könnte. Minus Handlung ist das Gewissen einfach nichts. Gewissen ist überhaupt nur dann Gewissen, wenn es uns sagt, was wir tun oder lassen sollen (...). Entweder ruft es uns garnicht, oder es ruft zur Einmischung auf" (Anders 1993, S.26). Gewissen sei weiterhin nicht mit bloßer Gewissenhaftigkeit zu verwechseln, die sich auch in einem Vernichtungslager bewähren könne. Die Verantwortung der Wissenschaftler sei kein philosophisches Problem und trage keinen akademischen Titel, sondern offenbart sich als verantwortliches Handeln.

 

Nach dieser historischen, sich über mehrere Jahrtausende erstreckenden kurzen Retrospektive auf die Entwicklung der unterschiedlichen Gewissensauffassungen in der menschlichen Geschichte können wir mit Stadter (1970) festhalten, daß das jeweils Spezifische der Gewissenstheorien, wie sie während der einzelnen geschichtlichen Stadien gebildet wurden, nur dann samt ihren Wurzeln zu verstehen ist, wenn sie im Zusammenhang mit der jeweiligen philosophischen Weltkonzeption gesehen werden, in der sie auftraten. Ein weiteres Ergebnis der Rückschau ist die Tatsache, daß es meist institutionalisierter Formen bedurfte, um eine größere Anzahl von Mitmenschen auf ihr Gewissen hin anzusprechen. Institutionalisierte, pädagogische Formen sieht Kürzdörfer (1982, S.23) in gewisser Weise zum Beispiel schon im homerischen Epos und bei den altgriechischen Tragikern. Ein wesentlicher Befund der Analyse scheint uns schließlich auch die Komplexität der Ideen und Vorstellungen zu sein, die dazu führt, daß diese wohl unmöglich auf einen Nenner zu bringen sind. Offenbar haben sich aber Menschen zu allen Zeiten mit den Fragen des Gewissens sowohl alltäglich als auch philosophisch beschäftigt. Dem steht eine - angesichts der schwierigen Faßbarkeit des Phänomens verständlichen, aber angesichts der zeitlosen Brisanz des Themas überraschenden - allgemeine Ignoranz des Gewissens in den modernen Wissenschaften gegenüber.

 

 

 

3.3 Gewissen unter politisch-juristischer Perspektive

 

 

 

Als Ergebnis der historischen Rückschau haben wir u.a. festgehalten (vgl. Kürzdörfer 1982), daß es in der Geschichte immer wieder institutionalisierter Formen bedurfte, um Menschen auf ihr Gewissen anzusprechen. Wie Bopp (1974, S.1) bemerkt, stellt das spannungsreiche Verhältnis rechtlicher Sollensforderungen zu den Geboten des individuellen Gewissens ein niemals zur Ruhe kommendes Problem politisch-juristischer Ordnung und menschlicher Existenz dar. In ihm spiegelt sich die Erfahrung wider, daß das Recht in seiner geschichtlichen Erscheinungsform nicht auf eine unveränderliche und absolut verbindliche Ordnung zurückgeführt werden kann. Weder der Glaube an einen göttlichen Willen, noch die Idee einer kosmischen Naturordnung oder das Prinzip einer alles durchwaltenden Vernunft haben es vermocht, ein dauerhaftes und alle Menschen gleichermaßen verpflichtendes Recht zu begründen. Stattdessen verweisen die Anforderungen einer ständig sich verändernden Welt und die widersprüchlichen naturrechtlichen und moralphilosophischen Postulate immer wieder zurück auf die Verantwortung eines jeden einzelnen Menschen.

 

In dieser Einsicht, die sich in der Zeit der Aufklärung durchgesetzt hat, wurzelt der geistig-politische Anspruch des Einzelnen auf Achtung seiner Person und auf verantwortliche Teilhabe an der Gestaltung der Ordnung des Gemeinwesens. Die von Ryffel (1944, S.59) vertretene These, das Gewissen sei ein "unjuristisches Ding", entbehrt in diesem Kontext jeder Grundlage. Sie legt gleichzeitig die Vermutung nahe, daß die Rechtwissenschaft sich noch zu wenig mit dem Phänomen des Gewissens beschäftigt hat, und veranlaßt Mock (1983, S.14) zu der Frage: "Kann aber die Rechtswissenschaft in einer Zeit, da die Berufung auf das Gewissen fast inflationäre Züge angenommen hat, weiterhin auf diese Auseinandersetzung verzichten?"

 

Das Wort "Gewissen" kommt im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland dreimal vor. Im Artikel 4,I GG heißt es: "Die Freiheit des Glaubens und des Gewissens ... (ist) unverletzlich". Hamm-Brücher (1983, S.33) weist darauf hin, daß dieser von den Vätern der Verfassung 1949 in unmittelbarer Konsequenz aus der gewissenlosen Nazizeit verfügte Satz des Grundgesetzes so etwas wie die "magna charta" unserer Gewissensfreiheit sei. Die zweite Gewissensgarantie gilt dem Kriegsdienstverweigerer (Art. 4,III GG). Sie hat zu zahlreichen juristischen Auslegungsproblemen geführt, wie wir noch beispielhaft sehen werden. Auch der dritte Passus zum Gewissen ist nicht unumstritten - Art. 38 (1) GG dient der parlamentarischen Gewissensfreiheit im Bundestag und lautet: "Die Abgeordneten sind Vertreter des ganzen Volkes, an Aufträge und Weisungen nicht gebunden und nur ihrem Gewissen unterworfen."

 

Obwohl der Ausdruck Gewissen - als "ein in jedem Menschen vorhandenes Agens, das als seelische Kraft das Verhalten des Menschen im gesellschaftlichen Bereich beeinflussen mag" (Hirsch 1979, S.32) - sich also auch in der Gesetzes- und Rechtssprache wiederfindet, scheiden sich die Geister bei der Frage, ob es überhaupt einer juristisch verbindlichen Definition des Gewissens bedarf, vorausgesetzt, eine solche Festlegung ist prinzipiell möglich. So hat das Bundesverfassungsgericht unterschiedliche Auffassungen vertreten, die je nach Einschätzung entweder begrüßt oder kritisiert wurden. Wie Verfassungsrichter Hirsch bemerkt (1979, S.37), ist es nach den "Kostproben aus den Küchen der Theologen, Philosophen u.v.m." kein Wunder, wenn das Bundesverfassungsgericht eine Auseinandersetzung mit ihnen hinsichtlich des Gewissensbegriffs scheut und allein auf den Sinn dieses Ausdrucks im allgemeinen Sprachgebrauch und im Grundgesetz verweist.

 

In seinem Beschluß vom 20. Dezember 1960 hat der Erste Senat des Bundesverfassungsgerichts eine Definition des Gewissens im Sinne des Art. 4 GG aus folgendem Grund noch für notwendig erklärt (vgl. Ekertz 1986, S.313): "Das Verfassungsgericht geht davon aus, daß die Grundlagen des politischen Zusammenlebens einheitlich für alle Staatsbürger zu bestimmen sind. Verfassungsbegriffe sind daher für alle Bekenntnisse und Weltanschauungen gleich zu interpretieren. Die Aufgabe der Verfassungsorgane ist es, die Einheitlichkeit der Rechtsordnung für alle Staatsbürger zu gewährleisten." Hirsch vertritt jedoch im Zusammenhang mit dem Urteil des Zweiten Senats des Bundesverfassungsgerichts vom 13. April 1978 die Ansicht, daß die Freiheit des Gewissens keinem staatlichen Definitionsvorbehalt unterworfen sei. Daher liege die Definitionsmacht beim Kriegsdienstverweigerer und nicht bei einer Instanz außerhalb des Einzelgewissens. Nach Hirsch (1979, S.32) bedarf es für die Beantwortung der Frage, was juristisch unter "Gewissen" zu verstehen sei, keiner Auseinandersetzung mit theologischen und philosophischen Lehren über Begriff, Ursprung und Wesen des Gewissens, wenn der Ausdruck im Sinne des allgemeinen Sprachgebrauchs und des Grundgesetzes verstanden werde "als ein (wie immer begründbares, jedenfalls aber real erfahrbares) seelisches Phänomen (...), dessen Forderungen, Mahnungen und Warnungen den Menschen unmittelbar evidente Gebote unbedingten Sollens sind".

 

Roman Herzog (1969) stellt sogar die Frage, ob dem Verfassungsgeber überlaubt erlaubt sein dürfe, einen bestimmten Gewissensbegriff zu konzipieren und als richtig zu unterstellen, obwohl der Begriff zwischen Philosophen, Theologen und Psychologen heillos umstritten sei. Man müsse berücksichtigen, daß auch und gerade Gewissensentscheidungen vom Individuum nicht in robinsonartiger Einsamkeit getroffen würden, sondern daß sie in verschiedenster Weise und mit teilweise sehr erheblichem Nachdruck von großen Verbänden, vor allem von den Kirchen und Weltanschauungsgemeinschaften vorgeprägt zu werden pflegen. Der Staat werde seiner Verpflichtung aus Art. 4 Abs. 1 GG nur durch gewisse pauschalierende Verfahren der Großzügigkeit nachkommen können und in gewissensbrisanten Angelegenheiten Enthaltsamkeit als unabdingbare Rechtspflicht üben müssen. So sei "das Wagnis einer Definition praktisch unnötig" (1969, S.720 Fn. 13).

 

Eine juristische Aussage über das Gewissen erscheint problematisch. So hat Bäumlin (1970, S.28) aus der Tatsache, daß jede Begriffsbestimmung notwendig mit "theologischen, philosophischen und politischen Implikationen verbunden" sei, gefolgert, eine Definition sei für den Juristen methodisch unzulässig. Dieser Einwand vermag Klier (1978, S.29) nicht zu überzeugen: Die Gefahr, daß mit einem Definiens bestimmte Implikationen verbunden sind, bestünden bei jeder Definition. Wollte man der Argumentation Bäumlins folgen, wären als Definitionen nur deskriptive Begriffe mit einem direkten empirischen Bezug (z.B. Tisch oder Stuhl) zulässig und gleichzeitig Begriffen mit indirektem empirischen Bezug (z.B. Gesellschaft oder Gewissen) die Grundlage entzogen. Es sei daher zu fragen, ob es weiterführe, den Gewissensbegriff als methodisch unzulässig aus der rechtswissenschaftlichen Untersuchung zu eliminieren: "Ist rechtswissenschaftliche Methode überfordert, wenn es um die Beurteilung eines in einem normativen Grundrechtstatbestand vorausgesetzten komplexen psychischen Problems geht?" (Klier 1978, S.18).

 

Zusammenfassend kann an dieser Stelle festgehalten werden: Der Verfassungsgeber stellt Rechtsprechung und Rechtswissenschaft mit der lapidaren und generalklauselartig unbestimmten Aussage "Die Freiheit des Gewissens ist unverletzlich" vor erhebliche Auslegungs- und Konkretisierungsprobleme. Schlüsselwort des zu interpretierenden Satzes ist der rechtstechnisch nicht ausformulierte Begriff des Gewissens. Da dem Grundgesetzgeber nicht von vornherein eine sinnlose Aussage unterstellt werden kann, muß davon ausgegangen werden, daß er von der Realität "Gewissen" als der Verfassung selbstverständlich vorausgegeben ausgegangen ist (vgl. Klier 1978).

 

Ergiebiger und vor allem entscheidener als der Definitions-Diskurs ist zweifelos die Frage, wie das Grundrecht auf Gewissensfreiheit in der Praxis gewürdigt wird. Mock (1983) geht dieser Frage historisch nach. In der griechischen Philosophie war das Gewissen der Sache nach bekannt. Aber gerade Sokrates als Begründer ihrer klassischen Epoche muß paradigmatisch dafür herhalten, daß die Antike das Problem des existentiellen Widerspruchs von individuellem, sich im Gewissen äußernden Ethos und den Normen der Gesellschaft zwar immer wieder artikuliert hat, jedoch institutionell nicht zu lösen imstande war. Dem durch seine Kritik und Wahrhaftigkeit mißliebig gewordenen Sokrates wurde wegen seines Anhanges in der Jugend der Prozeß wegen Asebie (Gottlosigkeit) und Jugendverführung gemacht. Sokrates mußte sterben. Trotz aller kultureller Glanzleistungen kann man nicht behaupten, daß es der antiken griechischen Polis auf Dauer gelungen wäre, die geistige Freiheit ihre Bürger zu schützen (auch die anderen beiden herausragenden Philosophen der Antike, Platon und Aristoteles, fanden keine Heimat in Athen!).

 

Ein Blick ins Mittelalter führt zu Luther. Seine Forderung, daß der Glaube den Menschen - unabhängig von verdienstlichen Werken - allein rechtfertige, war angesichts der herrschenden Mißstände eine befreiende Botschaft. Seit 1520 nennt der Reformator die Freiheit der Christen in Anspruch auf die Nachfolge des Apostels Paulus "Gewissensfreiheit". Mit Gewissensfreiheit meint Luther jedoch nicht das Prinzip religiöser Toleranz, sondern die Befreiung des um des Heils unsicheren religiösen Glaubens durch den Glauben und die Heilige Schrift. Vereinfachend könnte man sagen, daß Glaube und Schrift für ihn Gewissensfreiheit sind. Diese Gewissensfreiheit forderten seine Anhänger von Kaiser und Reich. Bauernaufstände und revolutionäre Wiedertäufer beschleunigten die Zuflucht des neuen Glaubens unter die staatliche Macht. In einem Schreiben an die Kurfürsten räumte Luther den katholischen Minderheiten ein, "in ihren Kammern mögen (sie) anbeten und dienen, wem sie wollen und wie viel Götter sie wollen; öffentlich sollen sie den rechten Gott nicht lästern", zum Anhören der lutherischen Predigt seien sie jedoch angehalten (Zit. nach Holl 1921, S.313). Von einer Garantie der Religionsfreiheit als Menschenrecht war man, so Mock (1983, S.115), "weiter entfernt denn je".

 

Für die Gegenwart verpflichtet der Holocaust Hitler-Deutschlands wie kein anderes Ereignis, über Gewissen und Gewissensfreiheit im 20. Jahrhundert nachzudenken. Hierbei läßt sich "Gewissen" sowohl auf seiten der Opfer und Widerständler wie auf der Seite der Täter thematisieren. In dem Buch "Die Macht des Gewissens" setzt sich zum Beispiel Fischer-Fabian (1992) ausführlich mit der Widerstandskämpferin Sophie Scholl auseinander (S.333ff) und bezeichnet die Verschwörung vom 20. Juli 1944 als "Aufstand des Gewissens" (S.12). Demgegenüber beschäftigt sich Hirsch (1979) mit dem "im Gewissen gebundenen Richter während der nationalsozialistischen Zeit" und weist auf den "Gewissenszwang" jener Zeit hin (S. 90/91): "Alle diejenigen, die sich dem Gewissenszwang bewußt und gewollt beugten, weil sie die entsprechenden Verhaltensweisen in ihr sittliches Bewußtsein (Gewissen) in einem Maße internalisiert hatten, daß das biologische Gewissen völlig überdeckt war, (...) haben - subjektiv und objektiv - nach ihrem Gewissen gehandelt und können sich deshalb auch heute auf Art. 4 Abs. 1 GG berufen. In heutiger Sicht lag bei ihnen eine tiefgreifende Bewußtseinsstörung vor, weil der kulturelle Normfilter den biologischen völlig unterdrückt hatte."

 

Die zuletzt vorgetragene These von einem durch eine "Bewußtseinsstörung" hervorgerufenen "Gewissenszwang" stimmt sehr nachdenklich. In diesem Zusammenhang sei an einen weiteren Holocaust dieses Jahrhunderts erinnert, den sog. "atomaren Holocaust" (Anders 1956). Unter der Fragestellung "Was ist aus den Opfern und Tätern von Hiroshima geworden?" stießen wir auf ein Interview mit Oberst Tibbets, dem Mann, der am 6. August 1945 die Atombombe über Hiroshima abwarf und damit mehreren hunderttausend Menschen das Leben kostete. Auch Jahrzehnte nach dem Massenmord bedauert Tibbets "überhaupt nichts". Er sei als Soldat aufgewachsen und dazu erzogen worden, Befehle von kompetenter Autorität zu befolgen. Auf die abschließende Frage, ob er ein schlechtes Gewissen habe, antwortet Tibbets: "Nein. Damit halte ich mich nicht auf. All das ist Vergangenheit" (vgl. Sohr 1995, S.59).

 

Der historische Ausflug in Antike, Mittelalter und Moderne mit ihren paradigmatischen Beispielen vermittelt einen Eindruck, wie es um die Freiheit des Gewissens in der Realität bestellt ist. Die Tatsache, daß der Hiroshima-Pilot sich letztlich sogar auf die Autorität eines sich demokratisch definierenden Staates berufen kann, wiegt besonders schwer und führt uns zu dem, was Mock als das "Paradoxon des Gewissens und seine pragmatische Lösung" bezeichnet (1983, S.149): "Die Achtung der systematischen Priorität des Gewissens und ihrer Freiheit bleibt aber - allen thematisch-reflexen Bemühungen zum Trotz - eine Fahrt zwischen der Skylla einer ängstlichen einebnenden Gleichmacherei und der Charybdis drohender Anarchie". Diese Fahrt zu wagen, sei eine Chance der rechtstaatlichen Demokratie und, so darf hinzugefügt werden, ein Risiko zugleich.

 

Sämtliche Untersuchungen weisen die Gewissensfreiheit als ein eigenständiges Grundrecht von fundamentaler verfassungsrechtlicher Bedeutung aus, das den Kern der individuellen Persönlichkeit zu schützen versucht. Nachdem der Gewissensfreiheit von der Theorie derartig hohe Anerkennung gezollt wird, stünde zu erwarten, daß dieses so wichtig apostrophierte Grundrecht auch in der aktuellen politischen Praxis von Bedeutung wäre. Gradmesser der praktischen Geltung eines Grundrechts ist primär die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, welches alle Gerichte und Behörden bindet. Wer indes annimmt, daß dieses Gericht aus der theoretischen Gewissensfreiheit bislang Konsequenzen gezogen hätte, wird laut Klier (1978, S.260ff) enttäuscht. Kennzeichnend sei, daß das Bundesverfassungsgericht bislang keiner einzigen Verfassungsbeschwerde stattgegeben habe, mit der die Verletzung der Gewissensfreiheit gerügt wurde, sondern allenfalls dazu neige, nebenbei mit Gewissensfreiheit zu argumentieren. So gelte noch immer, was Scholler im Jahre 1969 konstatierte, daß dieses Grundrecht sich in einem "Dornröschenschlaf" (S. 527) befindet. Zur Illustration dieser Behauptung sei im folgenden auf zwei Beispiele aus der jüngeren Gegenwart kurz verwiesen, die sich aus den beiden Stellen im Grundgesetz ergeben, in denen das Gewissen in einem konkreten Sachzusammenhang genannt wird.

 

Als prominentestes Beispiel dient hier die Verweigerung der Wehrpflicht. Eckertz (1986) sieht im Grundrecht der Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen - seiner Auffassung nach nicht nur ein Recht zum Schutz einer Minderheit, sondern zugleich ein Demokratieprinzip, das zur Stärkung der Verantwortungsfähigkeit der Bürger dient - ein "Grenzproblem des Rechts" und versucht mit seiner Arbeit zu zeigen, wie in der Bundesrepublik Deutschland eine "dezisionistische Lage" (S. 21) fortbestehe. Rühl (1987) konstatiert, daß die mit Art. 4 Abs. 1 GG praktisch zu bewältigenden Konflikte bis zum Ende der 70er Jahre eher unpolitischer, privater Natur waren, was sich aber seit Anfang der 80er Jahre geändert habe. So sei zum Beispiel das Problem der "Totalverweigerung" zu einem Konflikt mit dem radikalen Pazifismus geworden (S.392). Die Debatten um die Raketenstationierung im Rahmen des sog. Nato-Doppelbeschlusses und das Entstehen der Friedensbewegung hätten dazu geführt, daß einige Kriegsdienstverweigerer sich mit der Funktion des Ersatzdienstes auseinandergesetzt hätten mit dem Ergebis, den zivilen Ersatzdienst aus Gewissensgründen zu verweigern. Wie Rühl weiter ausführt (S.394ff), lebte gegenüber dieser - zahlenmäßig relativ kleinen (die Schätzungen liegen bei 150 jungen Männern) - neuen Generation politisch motivierter, radikalpazifistischer Totalverweigerer die "Praxis der Mehrfachbestrafung" wieder auf.

 

Ungefähr zur gleichen Zeit sorgte die FDP-Abgeordnete Hamm-Brücher im Bundestag für Aufsehen, als sie von ihrem Recht auf freie Gewissensentscheidung nach Art. 38 (1) GG öffentlich Gebrauch machte und sich dem allgemeinen "Fraktionszwang" ihrer Partei widersetzte. Im Gegensatz zur verfassungsgemäßen Fraktionsdiziplin bei nicht entgegenstehendem Gewissen ist Fraktionszwang als Verpflichtung, im Parlament mit der Fraktionsmehrheit stimmen zu müssen, verfassungswidrig (vgl. Klier 1978, S.192). Die Beweg- und Hintergründe ihres Handelns wurden von Hamm-Brücher wenige Monate nach einer vieldiskutierten Rede im Deutschen Bundestag noch einmal ausführlich in dem Buch "Der Politiker und sein Gewissen. Eine Streitschrift für mehr Freiheit" (1984) dargelegt. Hamm-Brücher vertritt darin etwas resigniert die These (S.14), daß Art. 38 (1) kaum einklagbar sein dürfte, da sich offenkundige Verstöße vor dem Verfassungsgericht nicht beweisen ließen. Dabei hätten die Parteien, wie von Weizsäcker (S.42) festgestellt habe, ihren heutzutage übermächtigen Platz nicht von der Verfassung zugewiesen bekommen. Ihre Macht wird nur indirekt aus dem Art. 21 GG abgeleitet, der lediglich von der "Mitwirkung der Parteien bei der politischen Willensbildung" spricht. Bei persönlichen Gewissensentscheidungen im parlamentarischen Alltag stehe der Abgeordnete nach Hamm-Brücher vor der Alternative, entweder mit seiner Fraktion zu stimmen oder nicht, wobei er im letzteren Falle das Risiko von Unannehmlichkeiten in Kauf nehmen müsse. Als dritte, sehr seltene Alternative wird die bewußte Hinnahme des Karriere-Endes bezeichnet (als Beispiel wird der Rücktritt von Heinemann als Innenminister Anfang der 50er Jahre gewertet). Das Buch ist von der Einsicht einer "überraschenden Unerfahrenheit im konsequenten Umgang mit Art. 38 (1) GG" (S.24) geprägt und schließt mit einem leidenschaftlichen Plädoyer für eine politische Unabhängigkeit.

 

Die Gewissensfreiheit nach dem Grundgesetz hat sich vor allem dann zu bewähren, wenn sie von Minderheiten in Anspruch genommen wird, wie die beiden vorgestellten Beispiele aus der jüngeren Gegenwart eindrucksvoll offenbaren. In diesem Sinne schreibt Vogel (1976): "Das Gewissen als forum internum soll sich im Gesellschaftlichen, in der Öffentlichkeit uneingeschränkt verwirklichen dürfen. Niemand soll von der Rechtsgemeinschaft in die innere Emigration vertrieben werden" (S.17). So bedarf die Gewissensfreiheit, wie Klier anmerkt (1978, S.271), gegenüber der unzureichenden Effizienz des Gewissens, über die ein globaler Selbstbetrug - spätestens seit dem Milgram-Experiment auch wissenschaftlich - konstatierbar ist, ständiger Konkretisierung seitens der Rechtsprechung. Doch wie uns die Geschichte leidvoll lehrt, bleiben auch diese Möglichkeiten begrenzt, wie schon Neumann (1967) in einem Aufsatz "Über die Grenzen berechtigten Ungehorsams" treffend auf den Punkt gebracht hat (S.128): "Das Dilemma zwischen Gewissen und sozialer Ordnung kann keine Theorie lösen. Gibt sie vor, es zu können, so wiederholt sie lediglich leere, abstrakte Formeln, die, weil eben nicht konkret, nur die Unmöglichkeit der Quadratur des Kreises verschleiern."

 

 

 

3.4 Gewissen unter psychologisch-pädagogischer Perspektive

 

 

 

Im folgendem Abschnitt geht es um die Frage, wie sich das postulierte Gewissen empirisch erfassen läßt, insbesondere um die psychologische und pädagogische Komponente des Gewissens: Wie entwickelt sich das Gewissen im Laufe des individuellen Lebens bzw. wie läßt es sich "erziehen"? Neben den wenigen empirischen Untersuchungen, die es zum Thema Gewissen und Gewissensbildung gibt, orientieren wir uns an den wichtigsten Theorien zu dem Thema, wobei sowohl die Psychologie mit Freud, als auch die Pädagogik mit Rousseau eine einflußreiche "Vaterfigur" aufweist. Vorweg kann allerdings mit Scholl (1975, S.9) festgehalten werden, daß angesichts der großen Bedeutung, die das Gewissen - insbesondere durch die ständig wachsende individuelle Bewegungsfreiheit des abendländischen Menschen bei gleizeitigen Auflösungserscheinungen traditioneller Ordnungen und (vor allem religiöser) Bindungen - für die Erziehung hat, weder die Psychologie noch die Pädagogik in den letzten hundert Jahren der Tragweite dieser Wandlungen genügend Rechnung getragen haben. Stattdessen sucht man in vielen modernen psychologischen und pädagogischen Lehrbüchern vergeblich nach einer theoretischen oder praktischen Behandlung des Gewissensproblems, oft taucht nicht einmal der Begriff "Gewissen" auf, so daß man zu der Schlußfolgerung kommen könnte, es handele sich um ein nicht existentes Phänomen.

 

Dabei spielt das Gewissen ausgerechnet in den Überlegungen von Freud, der nicht nur als der Begründer der Psychoanalyse, sondern überhaupt als Begründer der modernen Psychologie im 20. Jahrhundert angesehen werden kann, eine ganz zentrale Rolle. Freud berührt in nahezu jeder seiner Arbeiten Phänomene des Gewissens, da er durch die Erfahrung der Gewissensnot seiner Patienten dazu gedrängt wurde. Ist das Gewissen für die Kirche gleichbedeutend mit der Stimme Gottes, so ist es für die Psychoanalytiker die Stimme des Über-Ich. Wie kein anderer hat Freud, dessen Entdeckung des Unbewußten für die Menschheit nach Fischer-Fabian (1992, S.13) "so folgenreich war wie die Entdeckung neuer Kontinente", die Konfliktnatur des Gewissens hervorgekehrt. Freud teilte den menschlichen Kosmos in drei Bereiche ein: in das "Es", das "Ich" und das "Über-Ich". Das Ich ist eingeengt von den triebhaften Kräften des Es einerseits und der verinnerlichten Autorität des Über-Ich andererseits. Das Über-Ich repräsentiert die Moral, die Tradition, die Gesellschaftsordnung und ist eine Instanz, die vom Unbewußten her ihre Forderungen an das bewußte Ich richtet und deren Einhaltung überwacht, wobei es als "Druckmittel" (Fischer-Fabian, s.o.) die Angst benutzt: die Gewissensangst.

 

Man kann folgern, das Wesen des Freudschen Gewissen bestehe darin, daß es als Funktion des Über-Ich eine aus Angst geborene Instanz sei (vgl. Mokrosch 1979, S.95). Freud selbst schrieb, daß es uns unmöglich glücken könne, "das, was wir Gewissen heißen, als Instanz zu entdecken; wir können sie nur als solche agnoszieren" (1920, S.61). Als Freuds bleibenden Verdienst bezeichnet es Mock (1983, S.58), "nachgewiesen zu haben, daß Aggression und Libido nicht sinnlos unterdrückt werden sollen, weder beim Individuum noch im Gesamt einer Kultur, denn wenn die Aggressionen nicht in natürliche Bahnen gelenkt werden, tritt eine problematische Verschiebung dieser Aggressionen ein". In Verbindung mit den Gehorsamkeitsexperimenten Milgrams zeigt die psychoanalytische Gewissenstheorie außerdem, daß das Über-Ich stärker als vermutet eine formal autoritätsabhängige Struktur aufweist: hier stehen weniger konstante internalisierte Über-Ich-Inhalte im Vordergrund als die von den jeweils dominanten Autoritäten ausgehenden Forderungen. Klier (1978, S.101) leitet daher für die Rechtspraxis die These ab, "daß die Gewissensfunktion, mit der bewußte oder unbewußt bleibende Moralnormen des Über-Ichs an das Ich signalisiert werden, in Konfrontation mit einer Autorität häufig relativ wirkungslos bleiben wird."

 

Nicht nur Freud selbst, auch seine Nachfolger entwickelten die psychoanalytische Theorie ständig weiter. Jung baute Freuds Lehre von den archaischen Resten des Unbewußten zu einer eigenen Psychologie des kollektiven Unbewußten aus. Das kollektive Unbewußte enthält nach Jung die sog. Archetypen, d.h. phylogenetisch überkommene Urvorstellungen, die in allen Menschen gleich wirksam sind. Das persönliche Unbewußte enthält dagegen die individuell erworbenen affektiven Komplexe. Während für Freud das Gewissen lediglich etwas Angelerntes darstellt, stellte Jung in seiner Monographie über das Gewissen (1958) der Theorie seines Lehrers ein kollektives ethisches Archetyp-Gewissen gegenüber, das dann wirke, wenn der Mensch bei einer Pflichtenkollision gezwungen sei, zwischen gut und böse zu entscheiden. Wie Kürzdörfer (1982, S.115) bemerkt, galt Jungs Interesse zweifellos diesem ethischen Gewissen, obwohl er das individuelle, moralische Gewissen keineswegs geringschätzen wollte.

 

Von den Hauptvertretern der sog. Neopsychoanalyse hat sich Fromm dezidiert zur Gewissensproblematik geäußert. Die Neopsychoanalyse stellt eine erhebliche Abweichung von der orthodoxen Psychoanalyse dar, in dem sie sich u.a. neben einer grundsätzlichen Kritik an Freuds Libido-Theorie verstärkt sozialen und zeitbedingten Probleme zuwandte, wobei die psychoanalytische Terminologie großzügig gehandhabt wurde. Fromm (1954) definiert das Gewissen als "Mahnruf des Menschen an sich selbst" (S.155) und unterscheidet das autoritäre Gewissen als der Stimme einer nach Innen verlegten äußeren Autorität vom humanistischen Gewissen als der eigenen Stimme, die in jedem Menschen spricht und die von keinen äußeren Strafen und Belohnungen abhängt. Während das gute (humanistische) Gewissen durch das Gefühl der Zustimmung zu den aktualisierten Gewissensinhalten charakterisiert sei, beruhe das schlechte (humanistische) Gewissen auf einem "Gefühl der inneren Unruhe und des Unbehagens" (S.173). Zusammenfassend bezeichnet Fromm das Gewissen die "Stimme unseres wahren Ich" (S.174).

 

Von den späteren Generationen der Psychoanalytiker ist für die Bestimmung des Gewissens auch Erikson hervorzuheben. Erikson (1977) geht von Freud aus und nimmt an dessen Ansatz eigentlich keine das System sprengenden Modifikationen vor. Freuds psychosexuelle Stadien erfahren allerdings eine psychosoziale Komponente, und die Aufstockung der Phasenzahl von fünf auf acht bleibt nicht ohne Folgen für die Substanz des klassischen Ansatzes, erstrecken sich bei Erikson die Entwicklungsphasen doch über den gesamten Lebenszyklus. Nach Erikson muß sich in der ersten Entwicklungsphase das sog. "Urvertrauen" bilden. Ohne ein solches Vertrauen zu den Menschen, vor allem zu den Eltern, kann sich kein Gewissen bilden. In späteren Stadien kommt es laut Erikson dann darauf an, daß das Gewissen die internalisierten Normen und Gebote nicht weiterhin unhinterfragt repräsentiert. Ein mündiges Gewissen sei daher die Voraussetzung von Identitätsfindung. Wie Klier (1978, S.69) meint, sei die grundsätzliche Bestätigung der Freudschen Kernthesen durch Erikson insofern bedeutungsvoll, als Eriksons Ergebnisse sich auf umfangreiches empirisches Material stützen.

 

Die Deutung des Gewissens in der kognitiven Psychologie ist aufgrund des begrenzten Ansatzes der Forschung eingeschränkt. Es geht hier eigentlich nicht um den Gewissensakt, sondern um das moralische Urteil. Von den verschiedenen seelischen Dimensionen, die in der Gewissenserfahrung beteiligt sind, wird nur der kognitive thematisiert. Die persönliche Betroffenheit, die bei dem Gewissensakt das Entscheidene ist, wird ganz ausgeblendet. Die Forschung arbeitet weitgehend mit kurzen Situationsschilderungen, sog. "Dilemmata", die eine moralische Entscheidung notwendig machen, aber mit der konkreten Situation des Befragten oft gar nichts zu tun haben. Es kommt darauf an, zu erheben, mit welchen Formen der Argumentation der Proband seine Entscheidung trifft und begründet. So wird nur ein begrenzter Ausschnitt der Gewissensphänomene thematisiert (vgl. Kerstiens 1987).

 

Mit seinen Untersuchungen über das "moralische Urteil beim Kinde" (1973) kommt Piaget nach Klier (1978, S.104) das Verdienst zu, das Augenmerk auf die Tatsache der kognitiven Fähigkeit zur Unterscheidung von moralisch falsch ("böse") und richtig ("gut") als einer wichtigen Komponente der Gewissensentwicklung gelenkt zu haben. Kaum bestritten ist die These Piagets, daß das sittliche Urteil von Lebensalter, Intelligenz und sozialer Interaktion abhängt und daß das Kind sich schrittweise von der Bestimmung durch den äußeren Zwang hin zu einer relativen Gewissensautonomie entwickelt. Die affektive Komponente des Gewissens wird dagegen aus der Betrachtung ausgeklammert. Auch die unbewußte Seite des Gewissens, die in der Psychoanalyse eine große Bedeutung hat, bleibt unerörtert.

 

Eine Fortentwicklung der Theorie Piagets stellen die Arbeiten von Kohlberg dar. Kohlberg stimmt mit Piaget insbesondere in der Grundannahme überein, daß die kognitive Entwicklung in einer Sequenz von Stufen verläuft. "Gewissen" und "Über-Ich" sind nach Kohlberg die Bezeichnungen der hypothetischen Persönlichkeitsstruktur, die für die Moralität relevant ist und in etwa der Vorstellung vom moralischen Charakter entsprechen (vgl. Klier 1978, S.106). Auf dieser theoretischen Grundlage entwickelt Kohlberg (1974) anhand einer Reihe empirischer Untersuchungen drei Basisstufen des moralischen Urteils, denen sechs allgemeine Entwicklungsstufen entsprechen. In neueren Arbeiten (1979, S.404ff) diskutiert Kohlberg auch noch eine siebente Stufe als höchste moralische Reife, die man eigentlich erst erreichen kann, wenn man eine Antwort auf die Frage nach dem letzten Sinn des Lebens gefunden hat. Nach Kohlberg verkörpern die als "faith orientation" bezeichnete siebente Stufe moralische Führer wie Sokrates, Abraham Lincoln, Mahatma Gandhi oder Martin Luther King.

 

Kritische Anmerkungen zu Kohlberg äußert Kürzdörfer (1982). Kohlberg verrate an einigen Stellen Unsicherheiten bezüglich der Zuordnung von Gewissensäußerungen zu den einzelnen Stufen. Conscience korreliere gelegentlich mit der höchsten sechsten Stufe, dann wieder nur mit Stufe vier. Diese terminologischen Unschärfen seien jedoch ein relativ harmloser Befund angesichts der "Tatsache, daß Kohlberg die Höchstform des Gewissens den meisten Menschen, ja ganzen Kulturkreisen und insbesondere der Kindheit und der Jugend, als etwas Unerschwingliches vorenthält" (S.120). Das Ergebnis, daß Frauen in den Harvard-Experimenten im allgemeinen nicht über die Moralstufe 3 hinausgelangen, wird dabei allerdings eher auf "interviewtechnische Mängel" als auf geschlechtsspezifische Befunde zurückgeführt (S.127). Festzuhalten bleibt, daß Kohlberg mit seiner - wenn auch undifferenzierten - Berücksichtigung des Gewissens über Piagets Beschränkung auf das sittliche Urteilsvermögen hinausgeht. Daß das moralische Urteil, insbesondere aber das Gewissen, nicht mit logisch-operationalen Potenzen verwechselt werden darf, belegt eine Studie, in der zwar 85% der Probanden Ansätze zu einem formaloperativen Denken erkennen ließen, aber nur 21% Symptome prinzipieller moralischer Urteilsfähigkeit zeigten (Schreiner 1979). Solche Diskrepanzen, die auch das Milgram-Experiment offenbart, seien u.a. darauf zurückzuführen, daß schon im moralischen Urteil nichtlogische Komponenten enthalten sind - "etwas, das für das viel komplexere Phänomen des Gewissens in noch höherem Grade anzunehmen ist" (Kürzdörfer 1982, S.121).

 

Von den großen Schulen der Psychologie können die Lerntheoretiker wohl am wenigsten mit dem Begriff des Gewissens anfangen. Exemplarisch sei kurz der Ansatz von Eysenck erwähnt, der in einer Reihe von Veröffentlichungen (1960, 1965, 1971, 1973) seine Gewissenstheorie dargelegt hat. Gewissen ist für Eysenck keine innere Instanz, sondern lediglich die "Summe konditionierter Angstreaktionen auf Dinge, die in der Kindheit und Jugend als schlecht oder böse dargestellt wurden" (1973, S.58). Eysenck erklärt also das, was er "aus Gründen der Vereinfachung unter dem Stichwort Gewissen" (1973, S.268) zusammenfaßt, als einen Vorgang der klassischen Konditionierung im Sinne Pawlows. Eysenck versucht, ein komplexes Phänomen wie das Gewissen durch ein einziges Erklärungsmuster - das der aversiven Konditionierung im Sinne Pawlows - zu beschreiben. Kritisch merkt Klier (1978, S.115) dazu an: "Obwohl ein Verdienst in der Herausarbeitung dieses Gesichtspunktes zu sehen ist, liegt in dessen Verabsolutierung eine ideologische Fixierung".

 

Bilanzierend kann festgestellt werden, daß es wohl unmöglich ist, die verschiedenen psychologischen Gewissenstheorien zu integrieren, wie allein schon der kurze Ausflug in die Welt des Behaviorismus zeigt. Aber auch ein Vergleich kognitiver mit psychoanalytischen Auffassungen offenbart einige Gegensätze (Kürzdörfer 1982, S.128): "Offensichtlich gegenläufige Tendenzen sind z.B. das Bemühen innerhalb der Schule Freuds, den Ursprung der Gewissensbildung in immer frühere Stadien zurückzuverlegen, während die kognitiv-moralische Entwicklungstheorie deren Fortentwicklung bis ins Erwachsenenalter verfolgt, um erst dort das Vorhandensein von 'conscience' einzuräumen". Dabei handele es sich nur um gegenläufige und nicht um widersprüchliche Tendenzen. "Anders ist es, wenn behauptet wird, das Gewissen werde entscheidend und irreversibel in der frühen Kindheit geprägt und wenn demgegenüber festgestellt wird, die Conscientia habe ihre wesentliche Entwicklung nicht hinter, sondern erst noch vor sich". Während Kohlberg kaum etwas zur Entwicklung des Gewissens in der Kindheit beitragen kann, tun dies die psychoanalytischen Konzepte, und wo letztere zu schweigen beginnen, fängt das Harvard-Modell von Kohlberg erst an.

 

Wie dem auch sei, versucht man, die Quintessenz dieser komplexen Problematik auf einen Nenner zu bringen, scheinen uns die Schlußfolgerungen von Klier (1978, S.137ff) plausibel, nach denen "Gewissen" als ein adäquater Begriff für eine freilich schwer zu fassende psychische Realität bejaht werden könne. Trotz der unterschiedlichen Ausgangspunkte der einzelnen Gewissenstheorien gibt es Überschneidungen bei der Beschreibung des Gewissensphänomens. Besonders aufschlußreich erweist sich dabei vor allem die Differenzierung des Gewissens als Funktion mit einer kognitiven und einer affektiven Komponente. Allerdings ist der Zusammenhang zwischen den emotionalen Komponenten des Gewissens und dem moralischen Verhalten wohl sehr komplex. Kohlberg (1964) vermochte jedenfalls nicht nachzuweisen, daß irgendeine Beziehung besteht zwischen der Unbedingtheit, mit der sich ein Kind an eine Verhaltensnorm hält, und der Intensität der Schuldgefühle, die nach einer Übertretung der gültigen Regel auftreten.

 

Nach dieser eingehenden Analyse der theoretischen Zugänge zum Gewissen seitens der Psychologie wenden wir uns als nächstes den wenigen vorliegenden empirischen entwicklungs- und persönlichkeitspsychologischen Befunden zum Gewissen zu, vor allem im Hinblick auf das Kindes- und Jugendalter. Nur wenige Autoren untersuchen explizit das "Gewissen des Kindes" (Scholl 1976) bzw. den "Umgang mit dem kindlichen Gewissen" (Zullinger 1989). Dies ist umso erstaunlicher, als vor allem psychoanalytische Theorien, die meist auf retrospektiven klinischen Untersuchungen fußen, in ihrer Erklärung des Mechanismus der Internalisierung moralischer Werte insbesondere das Eltern-Kind-Verhältnis betonen und z.B. die Tatsache zu erklären versuchen, daß manche Kinder ein Gewissen entwickeln, das strenger und strafender ist als das ihrer Eltern (Sears et al. 1957).

 

Innerhalb des Entfaltungsprozesses der kindlichen Persönlichkeit kommt der Gewissensbildung eine große Bedeutung zu. Wiesnet & Gareis (1976) vertreten die These, daß die gesamte soziale Existenz des Menschen von der Sensibilität bzw. Unsensibilität des Gewissens als Norminstanz abhängt. Das Gewissen als eine der weitreichendsten sozialen Fähigkeiten des Menschen definieren sie als "soziale Sensibilität" oder "Mitschwingungsfähigkeit" (S.61). Im Anschluß an Freuds Gedanken über die Genese des Gewissens - vor allem in "Das Unbehagen in der Kultur" (1967) -bestehe in der psychologischen Literatur Einigkeit darüber, daß der Aufbau des menschlichen Basisgewissens bzw. des Gewissenskerns in der frühkindlichen Phase des Menschen erfolge (u.a. Lehmann 1966, Huijts 1969, Scholl 1970). Worin besteht aber nun der Kausalzusammenhang zwischen den kindlichen Primärbindungen und der 'Geburt' des sozialen Gewissens als Norminstanz?

 

Zullinger betont in seinen Arbeiten über das kindliche Gewissen, daß seine Entstehung auf den genannten kindlichen Bindungen aufbaue (1969, 1970, 1989). Er sieht das Gewissen - beschrieben als "dessen gewiß-sein, was unumstößliches Lebensgesetz ist" (S.16) - als 'Nebengewinn' des Prozesses frühkindlicher Bindungen an: Die sein elementares Bindungsbedürfnis befriedigende mütterliche Zuwendung will das Kind unter allen Umständen erhalten. Ist jedoch die bestehende Harmonie zwischen Mutter und Kind gestört, d.h. von einer affektiven Mißstimmung geprägt, so erlebt das Kleinkind diese Störung der emotionalen Harmonie als unlustvoll und beängstigend. Scholl (1956) spricht von einem Vorgang der Stimmungsübertragung innerhalb der Mutter-Kind-Dyade: Das Kind interpretiert und übernimmt instinktiv alle verbalen und nonverbalen Stimmungsanzeichen der Mutter, erlebt sie als lust- oder unlustvoll und korrigiert danach sein Verhalten. So gesehen stellt die Identifikationsmöglichkeit mit elterlichen Handlungen und Gefühlen - nicht Worten als solchen - die frühkindliche Gewissensquelle schlechthin dar.

 

Das frühkindliche Basisgewissen entsteht also demnach nicht - wie bei der späteren Gewissensdifferenzierung - durch Konfrontation mit bestimmten inhaltlichen Normen, sondern allein aus dem instinktiven kindlichen Bestreben, die personal beglückende Mutter-Kind-Dyade nicht zu stören oder gar zu verlieren. Aus diesen Zusammenhängen der frühkindlichen Gewissensbildung wird ersichtlich, daß das menschliche Gewissen nicht in erster Linie eine intellektuelle Eigenschaft ist, welche das Kind verstandesmäßig zu erlernen hat. Die Genese des Gewissens hat vielmehr "in der taktilen, erfühlbaren und gefühlten Matrix menschlicher Verbundenheit seine Wurzel" (Benda 1970). Das, was Buber (1970) philosophisch als das "Dialogische Prinzip" bezeichnete ("Der Mensch wird am Du zum Ich"), spielt bei der frühkindlichen Gewissensfundierung in der zwischenmenschlichen Bindung eine tragende Rolle.

 

Zusammenfassend können wir mit Wiesnet & Gareis (1976, S.66) festhalten, daß die Entfaltung des frühkindlichen Basisgewissens in engem Zusammenhang mit der Entwicklung der gesamten kindlichen Psyche in dieser Lebensphase steht. Das Gewissen erscheint als vorwiegend emotionsbestimmter Lernprozeß, in dem sich das Kleinkind die von der geliebten Bezugsperson gewünschten Verhaltensweisen aus Angst vor Liebesentzug aneignet. Ohne intakte Gefühlsbeziehung zur sozialen Umwelt ist eine basale Gewissensbildung nicht möglich. Frühkindliche Bildung des Gewissens bedarf der Beziehung zu einer Person, die die Welt der erwünschten sozialen Verhaltensweisen belohnend verkörpert. Dieser Lernprozeß folgt dabei in typischer Weise den Gesetzen der Lernpsychologie. Aus der wiederholten Übung von erwünschten Verhaltensweisen in Form einer Rollenübernahme entsteht schließlich auch die Prägung der inneren Einstellungen. Was Fromm als "Kunst des Liebens" (1956) bezeichnete, ist bereits im frühkindlichen Anfangsstadium nicht ohne Training möglich. Die Gewissensformung hängt also in höchstem Grade davon ab, ob das Kleinkind die Gelegenheit hat, lieben zu lernen (Fromm) bzw. sich an ein Du zu binden (Buber).

 

Wie Zullinger (1989, S.10) ausgeführt hat, ist das natürlichste Liebesobjekt "zunächst die Mutter (oder eine Ersatzperson), später der Vater; erst viel später, wenn der junge Mensch seelisch reifer geworden ist, sind es die abstrakten Ideale und Gott". Die Ausbildung der Lern- und Konditionierungsvorgänge im Gewissensbereich erfolgt nach Huijts (1969) noch vor dem dritten Lebensjahr des Kindes. Es dürfte daher wohl zu spät angesetzt sein, wenn als Entstehungsalter des menschlichen Gewissens erst von der Trotzphase oder späteren Lebensperioden des Menschen gesprochen wird. Dies wird vor allem deutlich, wenn man sich mit den möglichen Schädigungen des Basisgewissens in der frühen Kindheit beschäftigt (vgl. Wiesnet & Gareis 1976, S.67ff). Dabei erweist sich das Gewissen als einer der anfälligsten psychischen Bereiche für frühkindliche Deprivationsschäden. Die Disposition für späteres normwidriges Verhalten resultiert u.a. aus dem Gefühl sozialer Resignation und des Protestes ('es lohnt sich nicht, Normen zu respektieren'), aus Gefühlsarmut und sozialer Abstumpfung ('es ist mir gleich, was ich tun muß, um zu Geld zu kommen') und aus einer Haltung der Verwöhnung ('ich akzeptiere keine Grenzen, um meine Wünsche erfüllen zu können'), insbesondere aus einer fixierten Konsumhaltung ('ich kann mich nicht einschränken, warum soll ich auch?').

 

Gezielte Experimente der Tierverhaltensforschung konnten das Wissen der Human-psychologie (vgl. auch die sog. Kaspar-Hauser-Experimente) bestätigen und aufzeigen, daß Tiere durch einen mehrmonatigen frühen Entzug aller emotionalen Bindungsmöglichkeiten für den Rest ihres Lebens als soziale Wesen "vernichtet" (Wiesnet & Gareis 1976, S.85) werden. Ähnliche Ergebnisse erbrachten psychologische Untersuchungen an menschlichen Babys und Kleinkindern, die einem Heim- oder häuslichen Hospitalismus ausgesetzt waren. Auch hier zeigt sich, daß hospitalismusgeschädigten Kindern so viel an Erfahrungs- und Lernmöglichkeiten vorenthalten wird, daß ihre spätere Eingliederung in die komplexen Sozialgebilde der Gesellschaft kaum oder nur unter großen Schwierigkeiten erfolgen kann. Als reaktive Antwort auf erfahrenen Liebesentzug und Vernachlässigung zeigt sich eine vermeintliche Gewissenslosigkeit. Das Gewissen als Regulator für soziales Handeln bleibt verkümmert.

 

Interessant ist, daß Erwägungen zum Thema Jugendkriminalität auch innerhalb der marxistischen Literatur defizitäre familiäre Situationen und gestörte frühkindliche Sozialisationsbedingungen als Auslöser deliquenten Verhaltens in den Vordergrund stellen: "Gemüthafte Bindungen sind jedoch die Voraussetzung, damit überhaupt ein Gewissen entstehen kann. Schwerer Hospitalismus führt in seiner psychischen Dynamik von Gemütsmängeln über Bindungsmängel zu Gewissensmängeln" - so eine Studie aus der ehemaligen DDR (Dettenborn/Fröhlich 1971, vgl. auch Schneider 1974). Das Thema Jugendkriminalität ist oft ein Anlaß, sich mit der Frage des Gewissens zu beschäftigen.

 

Wir schließen die psychologische Auseinandersetzung mit dem Gewissensphänomen mit der kurzen Vorstellung dreier Studien zum Gewissen im Jugendalter ab. Es handelt sich um die Untersuchungen von Gilen über "Das Gewissen bei Fünfzehnjährigen" (1965), von Mokrosch über "Das religiöse Gewissen" (1979) und von Wiesnet & Gareis über "Schuld und Gewissen bei jugendlichen Rechtsbrechern" (1976).

 

Gilen (1965) legte ca. 300 Fünfzehnjährigen einen psychologischen Fragebogen vor. Das Material wurde in den 40er und 50er Jahren an nordwestdeutschen Gymnasien erhoben. In seiner Interpretation der Ergebnisse konzentriert sich Gilen (S.170f) vor allem auf Geschlechtsunterschiede: In den Erlebnissen des guten Gewissens scheint bei den Jungen das dynamische Element zu überwiegen. Impulse auf ethisches Tun und Hinweise auf Gewissenskämpfe werden von den Jungen wesentlich häufiger berichtet als von den Mädchen, während die Mädchen ihrerseits bei ihren Gewissenserlebnissen fast dreimal so häufig von Fluchttendenzen o.ä. schreiben. Das gute Gewissen wird bei Fünfzehnjährigen vielfach im sozialen Sektor im Zusammenhang mit einer "guten Tat" erlebt. Das schlechte Gewissen erleben die Fünfzehnjährigen häufig bei Ungehorsam, nicht selten auch bei Lügen und Sachbeschädigungen oder Diebstählen. Unter den Phänomenen des schlechten Gewissens nimmt das Schuldbewußtsein eine überragende Stellung ein. Was die Fünfzehnjährigen im Zusammenhang mit Schuldgefühlen über ihre Gewissensängste, auch über Träume und starke Minderwertigkeitsgefühle schreiben, wird als eine untergründige Fundierung des Gewissens im Unbewußten der Jugendlichen gedeutet. Allerdings möchte Gilen sein vorgelegtes Material nicht als Beitrag zu einer tiefenpsychologischen Theorie des Gewissens verstanden wissen.

 

Mokrosch (1979) versucht seinen theoretischen Beitrag über das postulierte religiöse Gewissen mit einer "sozialempirischen Untersuchung zur Ansprechbarkeit 15- bis 19jähriger auf ein (nach)reformatorisches, religiöses Gewissen" zu fundieren. Mokrosch befragte 800 Darmstädter Schülerinnen und Schüler, die entweder erwerbstätig (auf einer Berufsschule) oder nicht erwerbstätig (auf einem Gymnasium) waren. Nach Mokrosch stellen sich bei der Interpretation der Ergebnisse einige Grundspannungen der Jugendlichen heraus, u.a. zwischen Identitätssuche und Leistungsanforderung, zwischen Selbstständigkeit und Solidarität, zwischen Kritik und Einordnungsbedürfnis und schließlich zwischen moralischen Ansprüchen ("Überich-Verhaltensprinzipien") und tatsächlichem Verhalten ("Ich-Realität"). Auch bei Mokrosch treten Geschlechts-unterschiede im Rahmen dieser Grundspannungen zutage: Die moralische Gesinnung der Mädchen ist durch eine ausgeprägtere Gewissenssensibilität gekennzeichnet. Mädchen stellen Soldarität über ihren Autonomiedrang, votieren stärker für Nächstenliebe als für Selbsterhaltung und bevorzugen trotz eines Kritikbedürfnisses die gesellschaftliche Einordnung. So geraten sie in starke Spannungen zwischen Überich-Idealen und Ich-Realität. Die weniger gewissenssensiblen Jungen argumentieren weniger moralisch als vielmehr pragmatisch, rational und kalkulierend. Sie geben ihrer Selbstständigkeit und Selbsterhaltung den Vorzug vor Solidarität und Nächstenliebe und sind Normen gegenüber relativ skeptisch. Aufgrund der geringeren Spannungen bewältigen sie ihre Identitätssuche leichter, geraten allerdings häufiger in Konflikte mit konkreten Ge- und Verbotsnormen. Auf die aus diesen Ergebnissen abgeleiteten pädagogischen Konsequenzen hinsichtlich religiöser Gewissenbildung gehen wir später im Rahmen der Diskussion um Gewissenserziehung ein.

 

Wiesnet & Bareis (1976) schließlich legen eine "pastoraltheologische Untersuchung über Schuldfähigkeit, Gewissen und Schuldverarbeitung" bei jugendlichen Rechtsbrechern vor. Ihre Untersuchung wurde mit 100 Personen in einer bayrischen Justizvollzugsanstalt für Jugendliche durchgeführt. Die Jugendlichen im Alter zwischen 17 und 23 Jahren saßen vor allem aufgrund von Eigentumsdelikten im Gefängnis (über 80%), manche allerdings auch wegen "Verbrechen an Leib und Leben" (unter 10%). Beachtung verdient das methodische Design der Studie: Einer Experimentalgruppe von in der Kindheit "Frühgeschädigten" wurde eine Kontrollgruppe Jugendlicher mit relativ normaler Kindheit gegenübergestellt. Während die meisten Befragten ihr Schuldigsein im Sinne der richterlichen Anklage bejahten und auch eine subjektive, strafrechtliche Verantwortung für ihre Tat akzeptieren, offenbarten sich in den emotional-erlebnismäßigen Bewertungen entscheidene Unterschiede zwischen den beiden Vergleichsgruppen. Während 2/3 der Frühgeschädigten die Hauptschuld ihres kriminellen Versagens den Menschen ihrer Umwelt zuschrieben, fand sich diese Schuldabwälzung nur bei 1/3 der Nichtgeschädigten. Ein analoges Bild ergab sich bei den Fragen nach dem Gewissen der Jugendlichen. Während die große Mehrheit aller Jugendlichen die begriffliche Erfassung des Wortes Gewissen rational anerkennt, können nur 40% der Frühgeschädigten entsprechende Gewissenerfahrungen emotional bestätigen (gegenüber 72% in der Vergleichsgruppe).

 

Wie sind diese Ergebnisse zu deuten? Wiesnet & Gareis führen dazu wie folgt aus (S.165): "Es dürfte sicherlich nicht überzogen sein, wenn man aus diesen Zahlen die Konsequenz ableitet, daß die Frühgeschädigten im Durchschnitt nur die Hälfte jener Chance der Nichtgeschädigten haben, ausgerüstet mit einem 'Gewissensradar' ihr persönliches Verhalten zu regulieren. Fast die Hälfte aller Frühgeschädigten gleichen Piloten, die Nachtflüge ohne funktionierendes Radargerät durchgeführt haben. Die Absturzgefahr ist mit dieser Situation geradezu zwangsläufig gegeben. Es ist nur eine Frage der Zeit und der Umstände, bis der Zeitpunkt des Absturzes eintritt. Kann hier von Schuld gesprochen werden?" - Die weitere Interpretation dieser Befunde veranlaßt die Autoren, das Gros der frühgeschädigten jugendlichen Rechtsbrecher zur "Gruppe der Gewissensschwachen oder sogar Gewissenslosen" (S.231) zu zählen. Untersucht man noch einmal separat die späteren Rückfallkriminellen unter den Jugendlichen, verstärken sich die Unterschiede in der Ausprägung des Gewissens im Vergleich zur Kontrollgruppe noch weiter.

 

Wiesnet & Gareis kommen zu folgenden Schlußfolgerungen ihrer Studie (S.234f): "Das Gewissen als verhaltensbestimmende Norminstanz des Menschen zeigt sich gerade dort als besonders reduziert und verstümmelt, wo die umfassenden frühkindlichen Lernprozesse in seinem Umfeld nicht vollzogen werden konnten. (...) Ethisch akzeptables Verhalten scheint von da aus tatsächlich in erster Linie als Antwort auf erlebte Liebe und Bejahung der eigenen Existenz durch die Umwelt in ihrer primären Vertretung durch die Bezugspersonen der Eltern. (...) Mangelnde oder nicht vorhandene Gewissensfähigkeit als Spätfolge frühkindlicher Deprivationserlebnisse muß damit als eine der gravierendsten Formen seelischer Behinderung in unserer Gesellschaft angesehen werden. Kriminelles Verhalten ist Ausdruck dieser seelischen Behinderung." Das von den Jugendlichen selbst bitter empfundene Bewußtsein ihrer Lebensbenachteiligung sei es, was sich eine Versuchsperson als Tätowierung in die Haut stechen ließ: "born to loose" (geborener Verlierer). Abschließend richten die Autoren an die Sozialwissenschaften die Frage, welche Antwort sich auf dieses heute deutlicher als früher gesehene Problem der sozialisationsbedingten Gewissensschwäche bzw. Gewissenslosigkeit geben läßt.

 

Als ein potentieller Adressat dieser Frage kommt sicherlich die Erziehungswissenschaft in Betracht. Dabei fällt allerdings auf, daß von pädagogischer Seite aus das weite Feld der Gewissenserziehung anscheinend eher der Theologie überlassen wird. Die wenigen Publikationen, die sich zu diesem Thema finden lassen, sind nicht selten aus kirchlich-pastoraler Perspektive geschrieben. Der folgende kurze Überblick zur Frage der Gewissensbildung, der mit einem historischen Rückblick der Pädagogik beginnt, basiert vor allem auf den Schriften von Kürzdörfer ("Pädagogik des Gewissens. Geschichtlich-systematische Analysen zu seiner Interdisziplinaritätsproblematik", 1983), Kerstiens ("Das Gewissen wecken. Gewissen und Gewissensbildung im Ausgang des 20. Jahrhunderts", 1987), und Kaminski ("Gewissensbildung als Aufgabe schulischen Unterrichts im berufsbildenen Bereich angesichts des Normen- und Wertproblems in Erziehung, Gesellschaft und Wissenschaft", 1989).

 

Pädagogisch relevante Grundgedanken zum Gewissen finden wir bereits bei Rousseau. Unter der Devise, "den Gang der Natur darzustellen" (zit. nach Schmidts 1978, S.6) entfaltete Rousseau sein Erziehungsprogramm in dem Roman "Emile". Nach dieser weitreichenden Vorentscheidung und Zielsetzung gelangte er konsequenterweise zu dem Fazit: "Das Gewissen ist eine Folge unserer Natur" (S.305). Die ersten Regungen des Gewissens entstehen nach der psychologischen Überzeugung Rousseaus aus den dem Menschen angeborenen Grundemotionen (Selbstliebe, Schmerzvermeidung, Todesangst und Streben nach Wohlbefinden). Als apriorisches und angeborenes Gefühl ist das Gewissen im Sinne Rousseaus tendentiell kein Erziehungs- und Sozialisationsprodukt. Dennoch entwickelt es sich nicht unabhängig und abseits von pädagogischer Einwirkung. Wie Kürzdörfer (S.151) ausführt, erstreckt sich die Gewissenspropädeutik bei Rousseau sogar bis in den physischen Bereich hinein: Der psychophysische Parallelismus nach dem Motto "mens sana in corpore sano" läßt Geistes- und Seelenbildung gleichzeitig mit der Körperertüchtigung voranschreiten.

 

Im Hintergrund von Rousseaus Theorie des Gewissens steht dessen religiöse Fundierung. Von ihr aus hat das pädagogische Bemühen um die Erweckung der conscientia überhaupt nur Erfolg, weil die natürliche Bestimmung zur Moralität die Funktion der 'Stimme der Natur' voraussetzt. Rousseaus Anthropologie bleibt für sein Verständnis von Sittlichkeit nicht ohne Folgen. Anders als bei Nietzsche führt in "Emile" die Genealogie der Moral nicht zur Perversion der Menschennatur, sondern zur individuellen Freiheit inmitten gesellschaftlicher Vorurteile. Nach Rousseau korrumpiert christliche Religion nicht etwa das Gewissen, sondern führt es auf den Gipfel der natürlichen Moral. Mit dem Rousseauismus ist auch seine Gewissenstheorie für die Erziehungspraxis bis in die Gegenwart wirkungsträchtig geblieben. Dies gelte jedenfalls für weite Teile der Reformpädagogik, wie z.B. Neills Modell von Summerhill (vgl. Kürzdörfer S.153).

 

Wenn auch zahlreiche unterschiedliche Theorien die Gewissensentwicklung beschreiben, so ist doch heute nach Kerstiens (1987) eine Einsicht unbestritten: "Das Gewissen des Menschen entwickelt sich von Vor- und Frühformen bis zu einer personalen Reife" (S.106). Bei dieser Aussage bleibt zunächst die Frage offen, ob das Gewissen einer Erziehung bedürfe. Wer den Gewissensakt als 'Stimme Gottes' im strikten Sinne nimmt, kann von der Erziehung höchstens erwarten, daß sie Hörfähigkeit und -bereitschaft fördert. In letzter Radikalität wären die Ideen der Gewissensbildung und -erziehung überflüssig, Schurr konstatiert (1982): "Nicht wir bilden das Gewissen, das Gewissen bildet uns" (S.11).

 

Wenn man jedoch die Bestimmung des Gewissens als etwas Erziehbares akzeptiert, ist die Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit von Gewissensbildung differenzierter. Dabei stellen sich noch weitere Fragen, z.B.: Muß man das Gewissen erziehen? Derbolav (1979, S.436) verteidigt die These, daß man das Gewissen erziehen muß, mit dem Hinweis, daß man sich ja auch in allen übrigen Bereichen des Lebens nicht damit zufrieden gibt, daß der Mensch irgendwie vegetiert, minimale Erkenntnisse erwirbt oder beliebige Handlungen entwickelt. Wenn der Mensch ein voll entfaltetes, mündiges Gewissen entwickeln soll, braucht er nach allen Erfahrungen eine hilfreiche pädagogische Unterstützung.

 

Eine andere Problematik wird noch deutlich, wenn man die Frage aufwirft, ob man das Gewissen überhaupt erziehen darf. Ist zum Beispiel die kirchliche Einflußnahme zu verantworten, wenn man zugleich die Freiheit des Gewissens anerkennt? Zur Beantwortung dieser Frage weist Kerstiens (S.110) darauf hin, daß eine autonome Gewissensentscheidung nur gelernt werden könne, wenn in der Kindheit Gewissen in einer heteronomen Weise entwickelt wurde. Nicht zuletzt habe Kohlberg empirisch bekräftigt, daß die unteren Ebenen moralischen Urteilens durchlaufen werden müssen, wenn der Mensch bis zu den obersten Stufen prinzipienorientierter Gewissensentscheidung kommen soll.

 

Kerstiens faßt seine Ausführungen wie folgt zusammen: "Die für die Erziehung Verantwortlichen können nicht nur, sondern müssen erziehen, wenn der Mensch sich zur Freiheit eines autonomen Gewissens durcharbeiten soll" (S.111). Da allerdings nicht jede Erziehung diesem Ziele diene, bleibt die für die Pädagogik letztlich entscheidende Frage, wie erzogen werden soll. Die Methoden und Wege der Gewissenserziehung sind vielfältig. Sie reichen über die familiäre und schulische Erziehung hinaus bis zur Gewissensbildung in Gruppe und Gesellschaft. Zumindest in der Literatur spielt die religiöse Gewissensbildung eine bedeutsame Rolle, sie soll daher im folgenden als ein Beispiel von praktizierter Gewissenserziehung dienen.

 

Nach Mokrosch (1979) besteht die Aufgabe religiöser Gewissensbildung darin, Jugendliche für ihre Spannungen und für deren Ursachen und geschlechts-, berufs- und sozialspezifische Bedingungen zu sensibilisieren und zu stabilisieren. Sie soll weiterhin eine nichtnormative Freiheits- und Identitätsfindung ermöglichen, um diese Spannungen bewältigen zu können. Voraussetzung dafür sei es, Jugendliche für vertiefte Gemeinschaftserlebnisse und Kommunikationsformen, für religiöse Handlungen, Aktionen und Erfahrungen sowie für die Erkenntnis, Verständigung und Wahrung der Schöpfung zu motivieren (S.158).

 

Kaminski (1989), der Gewissensbildung als Aufgabe des schulischen Unterrichts begreift, berichtet von einem erfolgreichen Beispiel aus der eigenen Praxis, wo der Versuch unternommen wurde, Gewissensbildung im Religionsunterricht der Sekundarstufe II an berufsbildenden Schulen in Nordrhein-Westfalen zu etablieren. Kaminski hält es für angebracht, das Thema Gewissen als Gegenstand des Religionsunterrichts zu integrieren und stellt ein Currikulum vor (S.170), das aber durchaus interdisziplinäre Züge trägt. Für eine schwerpunktmäßige Behandlung des Gewissens im Religionsunterricht scheint neben der transzendentalen Dimension des Begriffes die Tatsache zu sprechen, daß es an den meisten Schulen die Fächer Philosophie, Psychologie und Pädagogik nicht gibt. Als Ausgangspunkt aller pädagogischer Anstrengungen können wir mit Kaminski (S.55) noch einmal festhalten, daß das Gewissen als Anlage im Menschen bildbar ist, eine Erfahrung, die sicherlich auch Rousseau nicht bestritten hätte.

 

Erinnern wir uns abschließend mit Kürzdörfer (S.204) an die Begründung der Pädagogik als eigenständige Wissenschaft bei Herbert und Schleiermacher. Während Herbert die Ethik als zuständig für die Erziehungsziele und die Psychologie als zuständig für die Mittel und die Wege zur Erreichung dieser Ziele erklärte, beschäftigte Schleiermacher weniger das Erziehungsverhältnis zwischen Individuen als die Einwirkung der Generationen aufeinander. Ausgehend von diesem umfassenderen Hintergrund wird zum einen die Individualethik durch eine Kulturphilosophie im Sinne geschichtlich-systematischer Wirklichkeitsanalysen und zum anderen die Lernpsychologie durch Politik im Sinne von sozialpsychologischer Praxis bzw. praktischer Sozialpsychologie ersetzt. Der relativ statischen Ethik bei Herbert entspricht auf Seiten Schleiermachers eine dynamische, kulturelle Höherentwicklung.

 

Kürzdörfer plädiert für eine umfassende pädagogische Perspektive, die beide Ansätze systematisch verfolgt (S.205): "Das individualistische Erziehungsinteresse hat als Pendant die Erziehung als Politikum". Eine in diesem Sinne verstandene Gewissenspädagogik könnte für die Erziehungswissenschaft insgesamt von zentraler Bedeutung sein bei dem Versuch, ihr eigenes Selbstverständnis im Kontext der Sozialwissenschaften zu gewinnen und zu behaupten. Gleizeitig wäre eine Pädagogik des Gewissens ein wertvoller Beitrag zur vielpostulierten Interdisziplinarität und Internationalität. Schließlich sei Gewissensbildung heute zu einer weltweiten Aufgabe geworden (vgl. Kerstiens, S.155): "Das Überleben der Menschen wird davon abhängen, daß jeder sich an seiner Stelle mit einem mündigen Wissen engagiert".

 

 

 

 

 

 

3.5 Zusammenfassung in Form von 20 Thesen

 

 

 

Wie der Titel der Arbeit verrät, geht es uns um "ökologisches Gewissen" als einer modernen Variante von Gewissen. Im folgenden Abschnitt wird der Versuch unternommen, die bisher gewonnenen grundsätzlichen Erkenntnisse zum Gewissen auf ihre Verwertbarkeit hinsichtlich der Idee eines ökologischen Gewissens zu überprüfen. Die Auflistung erhebt dabei nicht den Anspruch auf Vollständigkeit, sie hat eher eine heuristische Funktion. Die Ergebnisse der Analyse werden in Thesenform dargestellt, so daß es an späterer Stelle, wenn es um die endgültige Begriffsbestimmung des ökologischen Gewissens (Kap. 6), geht, leichter fällt, auf sie zurückzugreifen. Unter der Voraussetzung, daß ökologisches Gewissen ein Teilkonstrukt des Gewissens allgemein ist, gehen wir von einer grundsätzlichen Übertragbarkeit der Erkenntnisse über das Gewissen auf den Bereich der Ökologie aus. Selbstverständlich bedarf das ökologische Gewissen an späterer Stelle noch einer Präzisierung. Aus den in den vorangegangenen Kapiteln gesammelten Befunden zum Konstrukt des Gewissens leiten sich aus unserer Sicht folgende Konsequenzen ab, die sich für den weiteren Verlauf der Untersuchung in 20 kurzen Thesen überschaubar zusammenfassen lassen (in Kurzform sind alle Thesen noch einmal dem Abbildung 3 zu entnehmen):

 

 

(1) Gewissen sollte definiert werden

 

Wie wir gesehen haben, existiert keine einheitliche Definition von "Gewissen". Sogar das Bundesverfassungsgericht scheut sich vor einer definitorischen Festlegung und verweist dabei auf die vielen divergierenden Konzepte, die es in der Geschichte schon gegeben hat. Nichtsdestotrotz ist es für eine empirische wissenschaftliche Untersuchung entscheidend, vorab die Begrifflichkeiten zu klären, mit denen später operiert wird. Auch wenn es angesichts der "babylonischen Sprachverwirrung" im Zuge der Verständigung über den Begriff des Gewissens nicht leicht fällt, zu klaren Aussagen zu kommen, wollen wir vor dem Gang der empirischen Untersuchung in Kap. 6 eine Definition wagen, die selbstverständlich ("per definitionem") lediglich den Charakter einer Konvention hat und vor allem als Grundlage der folgenden Untersuchung dient. Als Ausgangspunkt für die weiteren Thesen soll an dieser Stelle nur der Hinweis genügen, daß Gewissen im weitesten Sinn offensichtlich etwas mit "Sensibilität" (sozialer, ökologischer etc.) zu tun hat.

 

Gegen die weitverbreitete Abneigung, Dinge zu definieren, hat übrigens Popper eingewendet, die Annahme der Abhängigkeit der Genauigkeit wissenschaftlicher Untersuchung von der Genauigkeit der Begriffsbildung sei ein Vorurteil (vgl. Lompe 1966, Prim/Tilmann 1973). Popper hat daher für eine Verwendung der Begriffe im Sinne der Alltagssprache plädiert. Da jedoch die Einheitlichkeit des Alltagssprachengebrauchs eine Fiktion ist, kann eine sprachliche Verständigung nur dann befriedigend stattfinden, wenn versucht wird, die Ungenauigkeit der Begriffe mittels eines definitorischen Regresses auszuschalten.

 

 

(2) Gewissen kann sich unbewußt offenbaren

 

Wie wir gehört haben (Chadwick 1974), reicht die lexikalische Bestimmung des Gewissensbegriffs nicht aus, um der besonderen Reichweite, die dieser Begriff im Alltagsleben der Menschen hat, auch nur annähernd gerecht zu werden. So hat zum Beispiel die Psychoanalyse auf die Dimension des Unbewußten hingewiesen, mit der über Gewissen gesprochen wird, auch wenn das Wort gar nicht benutzt wird. Es ist daher davon auszugehen, daß das Gewissen oft auch ungefragt ein Thema sein könnte, wenn Menschen auf ihr (Umwelt-) Verhalten angesprochen werden.

 

(3) Gewissen ist ein Bewußtsein von etwas

 

Bei der Herleitung des Gewissensbegriffs wird auf die Bedeutung des Wortes Gewissen im Sinne von Mit-Wissen aufmerksam gemacht (vgl. Störmer 1995, Reiner 1974). Gewissen kann dabei zum einen als Bewußtsein vor allem vom eigenen Tun verstanden werden (meist in moralischer Hinsicht), zum anderen aber auch in der Bedeutung von "Bewußtsein von etwas". Die letztgenannte Variante scheint in engem Zusammenhang mit dem zu stehen, was im Sinne von religiösen Gewissenskonzeptionen als "Schöpfungstheologie" (Mokrosch 1979) bezeichnet wird. Ökologisches Gewissen hat sicherlich auch etwas mit dem Bewußtsein von etwas zu tun, nämlich mit dem Bewußtsein von der Natur. Auch ohne religiöses Verständnis einer göttlichen Schöpfung kann die Natur als etwas Heiliges angesehen werden, wie uns viele "Urvölker" eindrucksvoll bewiesen haben.

 

(4) Gewissen ist nicht mit Moral gleichzusetzen

 

Weit verbreiteter als der Gewissensbegriff scheint der Begriff der Moral zu sein. Wie wir unterscheiden konnten (Kürzdörfer 1987), reflektiert die gesellschaftliche Moral über allgemeine Normen und moralische Urteilsfähigkeit, während das personale Gewissen seine Aufmerksamkeit auf die persönliche Betroffenheit lenkt. Dabei geht es beim Gewissen weniger um allgemeine moralische Urteile zu irgendwelchen Konfliktfällen, sondern vor allem um die persönliche Entscheidung in eigener Sache. Über allgemeine Moral läßt sich leichter etwas sagen, als wenn das individuelle Gewissen gefragt ist. In diesem Sinne wird auch ökologisches Gewissen von ökologischer Moral zu unterscheiden sein. Moralische Urteile über konstruierte Konfliktfälle und Dilemmata lassen sich unbelasteter fällen (vgl. Kohlberg 1981 bzw. Hoff 1994).

 

(5) Gewissen zeigt sich in persönlichem Handeln

 

Auch wenn es - wie z.B. der Chor in der antiken Tragödie - oft andere Menschen sind, die Anstoß am eigenen Verhalten nehmen, geht es beim Gewissen vor allem um das eigene und nicht um das fremde Tun (Störmer 1995). Das Gewissen ist eine sehr persönliche Angelegenheit, die nur für den Betreffenden selbst wirksam werden kann. Das heißt nicht, daß die Entscheidung des Gewissen sich ausschließlich auf private Angelegenheiten erstreckt, sondern daß Person A nicht darüber entscheiden kann, was Person B tun soll. Hierin liegt wohl ein gängiges Mißverständnis, das sich oft in Vorwürfen gegenüber (ökologischen) "Moralaposteln" niederschlägt. Auf die Dimension verantwortlichen Handelns auch auf politischer Ebene als Konsequenz eines wachsamen Gewissens hat in jüngerer Zeit insbesondere Anders (1993) hingewiesen.

 

(6) Gewissen hat auch eine emotionale Komponente

 

Es steht außer Frage, daß das Gewissen sowohl eine emotionale als auch eine kognitive Komponete aufweist (Trasler 1987). Allerdings deuten die Erkenntnisse der frühkindlichen Gewissensbildung darauf hin, daß das menschliche Gewissen nicht primär eine intellektuelle Angelegenheit ist (Zullinger 1989). Auch die Replikationsstudien zum Modell von Kohlberg über die Moralentwicklung zeigen deutlich, daß kognitive Komponenten nicht allein bei einer Moralentscheidung ausschlaggebend sind (Schreiner 1979). Bei Gewissensentscheidungen kommt es letztlich vor allem auf die persönliche Betroffenheit des Individuums an. Auch hier scheint eine Übertragung auf Fragen des ökologischen Gewissens plausibel: Menschen werden sich um so eher ökologisch verhalten, wenn sie sich emotional betroffen fühlen. Die Unterscheidung zwischen kognitiven und emotionalen Dimensionen ist ein wichtiges Kriterium, um Umweltbewußtsein und ökologisches Gewissen voneinander unterscheiden zu können (vgl. Kap. 6).

 

(7) Gewissen ist eine verhaltensbestimmende Instanz

 

Diese These hängt wiederum eng mit der vorherigen These zusammen: Wie insbesondere in den Untersuchungen von Wiesnet & Gareis (1976) deutlich wurde, zeigt sich das Gewissen als verhaltensbestimmende Norminstanz des Menschen bzw. als Regulator für soziales Handeln. Wenn nun die emotionale Komponente von ausschlaggebender Bedeutung für eine Gewissensentscheidung ist, kann davon ausgegangen werden, daß gefühlsmäßige Betroffenheit für soziales Handeln von Menschen immer dann eine Rolle spielt, wenn das Gewissen aktiviert wird. Auf ökologische Situationen übertragen würde das bedeuten, daß möglicherweise emotionale Faktoren als Prädiktor für ökologisches Handeln viel mehr Beachtung finden müßten als es bisher der Fall ist. Das Konzept des ökologischen Gewissens könnte einen Beitrag zu der Frage liefern, wann sich Menschen umweltbewußt verhalten.

 

(8) Gewissen ist anlage- und sozialisationsbedingt

 

Faßt man die verschiedenen Gewissenskonzepte aus theologischer, philosophischer, psychologischer, pädagogischer und soziologischer Sicht zusammen, kann man wohl davon ausgehen, daß es sich wie bei vielen anderen Konstrukten auch beim Gewissen um eine Kombination von anlage- und sozialisationsbedingten Faktoren handelt, die für die Entstehung und Entwicklung des Gewissens verantwortlich sind. Insbesondere aus psychologischer Sicht wurde dabei die überragende Bedeutung der Kindheit gewürdigt. Es ist davon auszugehen, daß es sich bei der Bildung eines ökologischen Gewissens als Teilkonzept des allgemeinen Gewissens nicht wesentlich anders verhält. Daraus folgt, daß Menschen, die in ihrer Kindheit einen engeren Kontakt zur Natur erleben, unter Umständen leichter ein ökologisches Gewissen ausbilden können als ein typisches modernes Großstadtkind. Ferner kann davon ausgegangen werden, daß eine ökopädagogische Erziehung in jungen Jahren tendenziell eher nützt als schadet.

 

(9) Gewissen ist frei und manipulierbar zugleich

 

Das Gewissen bzw. die Gewissensfreiheit steht in demokratischen Staaten unter Schutz. Nichtsdestotrotz ist es vielen Möglichkeiten der Manipulation ausgesetzt. Einerseits erweist sich das Gewissen als einer der am anfälligsten Bereiche für frühkindliche Deprivationsschäden und resultiert auf diese Weise als Disposition für späteres deliquentes Verhalten (vgl. Wiesnet & Gareis 1976). Andererseits ist die Geschichte voll von negativen und positiven Beispielen, in denen Menschen unter dem Druck von Autoritäten ihr Gewissen aufgegeben oder in die Waagschale geworfen haben. Vor allem das Milgram-Experiment hat den wissenschaftlichen Befund, daß das Gewissen sich nicht nur intraindividuell, sondern auch interindividuell unterschiedlich entwickelt, zutage gefördert. Übertragen auf die Idee des ökologischen Gewissens kann ebenso von der Bildbarkeit des Gewissens sowohl im positiven Sinne (z.B. durch "ökologische Erziehung" schon im Kindergarten) als auch im negativen Sinne (z.B. durch "Entwarnungspropaganda" hinsichtlich ökologischer Gefährdungen) ausgegangen werden. In jedem Fall ist "Gewissenszwang" im Zuge einer "Bewußtseinsstörung" (Hirsch 1979) ethisch bedenklich.

 

(10) Gewissen umfaßt verschiedene Zeitdimensionen

 

Auf die verschiedenen Zeitdimensionen des Gewissens hat Reiner (Historisches Wörterbuch der Philosophie 1974) aufmerksam gemacht und zwischen dem vor- und rückschauendem, sowie dem begleitenden Gewissen unterschieden. Als emotional besonders belastend wird in der Regel das rückschauende schlechte Gewissen erlebt. Bezüglich eines ökologisches Gewissens sind ebenfalls alle drei Dimensionen denkbar, wobei das mahnende Gewissen, das z.B. die Frage stellt, wie kommende Generationen einmal leben werden, mindestens ebenso belastend erlebt werden kann wie ein zurückschauendes Gewissen nach einer "unökologischen" Verhaltensweise (z.B. nach einer Flugreise).

 

(11) Gewissen läßt sich wissenschaftlich untersuchen

 

Obwohl aus den vorausgegangenen Befunden (Kap. 2.1 - 2.4) nicht immer klar hervorgeht, wie das Gewissen definiert wird, besteht weitgehend Einigkeit darüber, daß das Gewissen empirisch untersucht werden kann. Dies gilt zumindest aus sozialwissenschaftlicher Sicht (obwohl die meisten vorliegenden empirischen Studien eher aus dem theologischen Umfeld stammen, was nicht bedeutet, daß sie wissenschaftlich weniger wertvoll sind). Ein Ergebnis der vorliegenden Untersuchungen sind z.B. die Geschlechtsunterschiede, die hinsichtlich eines sozialen (Mokrosch 1979) oder politischen (Hamm-Brücher 1983) Gewissens konstatiert werden. In beiden Studien wird davon ausgegangen, daß Mädchen bzw. Frauen eine ausgeprägtere Gewissenssensibilität aufweisen. Läßt sich dieser Befund auch für ein ökologisches Gewissen bestätigen? Als ein weiteres Resultat sei auf die Untersuchungen von Darley & Latane (1968) verwiesen, nach denen das Gewissen eher in Erscheinung tritt, wenn beim Individuum interne Kontrollüberzeugungen wirksam sind. Auch hier ist nach der Übertragbarkeit auf das Feld des ökologischen Gewissens zu fragen. Erhöht z.B. eine hohe ökologische Selbstwirksamkeitserwartung (der Glaube, selbst etwas aktiv für die Umwelt tun zu können) die Wahrscheinlichkeit eines ökologischen Engagements? Eine entscheidene Frage scheint dabei allerdings zu sein, in welcher Form methodisch in einer Untersuchung vorgegangen wird, um etwas über das Wesen des Gewissens in Erfahrung zu bringen.

 

(12) Gewissen erfordert ein ideographisches Vorgehen

 

Diese These ist als eine Antwort auf die eben aufgeworfene Frage zu verstehen, wobei nicht ausgeschlossen werden soll, daß ein nomothetisches Vorgehen im Sinne einer quantitativen Massenbefragung ebenfalls Erkenntnisse über das Gewissen zutage fördern kann. Angesichts der bisherigen Bestimmungsstücke des Begriffs, die vor allem die Einmaligkeit des Gewissens hervorheben, scheint ein ideographisches Vorgehen (zumindest in Ansätzen) die Methode der Wahl zu sein, um etwas über die individuelle Beschaffenheit des Gewissens zu erfahren. Ein Hinweis darauf, daß beim Phänomen des Gewissens ein multimethodales Vorgehen hilfreich sein kann, gibt die psychoanalytische Unterscheidung zwischen Überich- und Selbstgewissen. Während sich ein allgemeine Normen repräsentierendes Überich-Gewissen auch nomothetisch (z.B. mit einem Fragebogen) erforschen läßt, ist zur Bestimmung des individuellen Selbstgewissens eine ideographische Vorgehensweise (z.B. in Form eines Interviews) angesagt.

 

(13) Gewissen beeinflußt die psychische Gesundheit

 

Eine wichtige Frage ist der Zusammenhang von Gewissen und Gesundheit. Die Untersuchungen von Fogelman (1994) zeigen, daß ein gutes Gewissen regelrechte Glücksmomente verursachen kann. Aus der Antike (u.a. von den Tragödien) wissen wir dagegen schon, daß ein schlechtes Gewissen eine lebensbegleitende Funktion einnehmen kann. Während aus psychologischer Perspektive ein gutes Gewissen eher als förderlich für die seelische Gesundheit angesehen wird (vgl. Nipkow 1981), wird aus theologischer Sicht (Weischedel 1977) ein gutes Gewissen schlecht und ein schlechtes Gewissen gut genannt, wobei es sich hierbei um eine moralische Aussage handelt und die Auswirkungen auf die psychische Befindlichkeit offen bleiben. Wenn man sich mit Becker & Schaffer (1994) vergegenwärtigt, wie Menschen mit einem schlechten Gewissen umgehen (Selbstvorwürfe, Depression, Verzweiflung u.a.), dann scheint es wohl plausibel, daß der böse "Zeigefinger" - sei er von anderen oder von selbst auf die eigene Person gerichtet - auf das individuelle Wohlbefinden eher negativ wirkt. Dabei sollte allerdings nicht übersehen werden, daß es sich bei diesen Abewehrmechanismen meist um den Versuch handelt, die eigene Angst zu umgehen. So stellt sich (insbesondere im Zusammenhang mit einem ökologischen Gewissen) die Frage, ob Angst immer der psychischen Gesundheit schadet, oder ob das Zulassen der Angst nicht auch langfristig eine befreiende Wirkung haben kann.

 

(14) Gewissen kann sich auf globale Gefahren beziehen

 

Kann sich ein individuelles Gewissen auf gesellschaftliche oder globale Bedrohungen beziehen? Ist das nicht ein Widerspruch in sich? Lange Zeit wurde das Gewissen als absolute Privatangelegenheit in dem Sinne angesehen, daß der Gegenstand, um den sich das Bewußtsein drehte, stets sehr persönlicher Natur war (z.B. Fragen der Empfängnisverhütung oder der Abtreibung), was nicht heißt, daß bei diesen individuellen Entscheidungen moralische Normen der Gesellschaft keinen Einfluß hätten. Interessanterweise haben gerade auch theologische Autoren das Bewußtsein dafür geschärft, daß im 20. Jahrhundert zunehmend Gefahren entstanden sind, die auch einen Einfluß auf das individuelle Gewissen haben können, sei es die Bedrohung des Friedens, der Hunger in der Welt oder die globale Umweltzerstörung (Kerstiens 1987). Insbesondere die letztgenannte Bedrohung kann zum Gegenstand eines ökologischen Gewissens werden, spätestens in dem Moment, wo sich das Individuum für die allgemeine Zerstörung selbst verantwortlich fühlt.

 

(15) Gewissen ist der Luxus einer unprivilegierten Elite

 

Diese etwas pointiert und scheinbar redundant vorgetragene These bedarf zunächst einer begrifflichen Erläuterung. Die These vom "Luxus des Gewissens" stammt von Born (1963), der als Atomphysiker am Ende seines Lebens zu der Erkenntnis kam, daß die hohen Anforderungen, die manchmal an ein Individuum gestellt werden, das Gewissen zu einem "Privileg" für eine ethische Minderheit" werden lassen (vgl. Kürzdörfer 1982). Allerdings ist gerade das Gewissen im Prinzip für jeden theoretisch ohne Vorrechte zugänglich. So ist der Gebrauch des Gewissens nicht unbedingt von einem bestimmten Bildungsniveau abhängig, eher schon von einem "gesunden Menschenverstand". Dennoch kann derjenige, der seinem Gewissen folgt, sich als Zugehöriger einer Minderheit, einer Elite fühlen, wie das Milgram-Experiment eindrucksvoll beweist. Eine Übertragung auf das ökologische Gewissen ist dagegen nur unter Vorbehalt möglich: In der Tat gibt es wohl Menschen, bei denen ein ökologisches Gewissen im Sinne von umweltbewußtem Verhalten nicht so leicht wirksam werden kann wie bei anderen. Es ist u.U. doch ein Privileg, im Bioladen einkaufen zu können. Und erst recht ist es weltweit gesehen ein Privileg, nicht von existentiellen Überlebenssorgen geplagt zu sein. Dennoch wird es empirisch zu prüfen sein, ob nicht auch Menschen aus sog. Entwicklungsländern ein ökologisches Gewissen entwickeln können. Wir vertreten die These, daß sich bei der Beschäftigung mit dem Thema des ökologischen Gewissens um keine "upper class"- Forschung handelt.

 

(16) Gewissen benötigt institutionalisierte Formen

 

Die historische, politische und insbesondere die juristische Auseinandersetzung mit dem Thema des Gewissens zeigt sehr deutlich, daß es immer wieder institutionalisierter Formen bedurfte, um Menschen auf ihr Gewissen anzusprechen (Kürzdörfer 1982). Wie anders ließe sich auch sonst das Recht auf Gewissensfreiheit gewährleisten? Wie wir gesehen haben, stößt die individuelle Gewissensfreiheit dabei immer wieder an Grenzen verschiedenster Art, die sich letztlich auch staatlich nicht vollkommen lösen lassen. Dies gilt erst Recht für den Schutz der Unversehrtheit eines ökologischen Gewissens. Das Gewissen des Radfahrers warnt vielleicht vor den Gesundheitsschäden, die durch das Inhalieren von Autoabgasen im Straßenverkehr entstehen können, ohne daß das Gewissen des Radfahrers auf Gehör oder gar einen staatlichen Schutz hoffen darf. Umso dringender stellt sich die Frage nach institutionalisierten Formen, die dem individuellem ökologischen Gewisssen wenigstens eine "Beruhigung" verschaffen könnten. In diesem Sinne ist auch der weltpolitische Vorschlag von Uexküll (1994) zu verstehen, einen "Völkerrat" als Teil der UNO zu errichten, um den Herausforderungen der globalen Umweltbedrohung wirksamer als bisher zu begegnen.

 

(17) Gewissen kann sich auch kollektiv offenbaren

 

Diese These erweitert den Rahmen schließlich auf die Idee eines Kollektivgewissens im Sinne von Jung (1958). Ist das von Jung postulierte ethische Archetyp-Gewissen, das im kollektiven Unbewußten wirkt, auch auf die Frage eines ökologischen Gewissens übertragbar? Es ist nicht unwahrscheinlich, daß es bestimmte Prädispositionen gibt, die den Menschen wissen lassen, daß er ein Teil der Natur ist. Die Annahme eines kollektiven ökologischen Unbewußten (vgl. auch Roszak in Kap. 2.6) kann in Verbindung mit Rousseaus Naturphilosophie und Anthropologie gesehen werden. Tatsache ist, daß solche Annahmen wissenschaftlich hypothetisch bleiben müssen, auch wenn die zunehmende weltweite Mobilisierung gegen ökologische Verbrechen ("Weltgewissen Greenpeace") die Annahme unbewußter Elemente im Menschen stützen mag, nach der quasi anthropologische Impulse zum Schutz der Erde existieren, sei es nur aus Selbstschutz oder aus dem Bewußtsein, daß die weitere Evolution als sinnvoll betrachtet wird.

 

Vorausgesetzt, es gibt ein kollektives ökologisches Gewissen, stellt sich allerdings die Frage, ob die (Re-)Aktivierung eines solchen Gewissens mit der rasanten technischen Fortschrittsdynamik und den damit verbundenen Gefahren Schritt halten kann. Wenn wir das Bild von Wienet & Gareis (1976) von gewissenslosen Jugendlichen auf die in ihrem ökolologischen Gewissen anscheinend zurückgebliebene Menschheit übertragen, gleichen wir Heutigen "Piloten, die Nachtflüge ohne funktionierendes Radargerät" durchführen. Auf individueller Ebene wird davon ausgegangen, daß es nur eine Frage der Zeit und der Umstände sei, wann der Absturz eintritt. Tatsache ist, daß die enorme technische Expansion im 20. Jahrhundert vor dem Entstehen eines globalen Umweltbewußtseins (Anfang der 70er Jahre) eingetreten ist und in seiner Geschwindigkeit weiter vorangeht, so daß die Hoffnungen eines Ausweges aus diesem Dilemma zum einen in einer Verlangsamung der ökologischen Zerstörung der Erde, zum anderen in der Ausbildung eines kollektiven ökologischen Gewissens bei den kommenden Generationen liegen.

 

(18) Gewissen scheint zur Zeit eher zu verstummen

 

Die aktuellen Diagnosen zur derzeitigen Vitalität des Gewissens sehen nicht gut aus. Bei solchen Einschätzungen handelt es sich natürlich immer um gesellschaftliche Verallgemeinerungen, die über die Wachsamkeit eines einzelnen Gewissens wenig aussagen. Wie wir allerdings gehört haben, geht die Beobachtung, daß das Interesse am Gewissen seit den 60er Jahren nachgelassen habe, quer durch verschiedene Wissenschaftsdisziplinen (Kürzdörfer 1982, Luhmann 1965, Bossle 1974, Chadwick 1974), so daß Kerstiens (1987) vom "Verstummen" des Gewissens ausgeht, jedoch nicht ohne Hoffnung, daß sich die Zeiten auch einmal wieder ändern könnten. Während der Begriff des Gewissens - wie wir gesehen haben - auf eine lange Tradition zurückblicken kann, hat sich das, was wir als "Ökologisches Gewissen" des Individuums bezeichnen wollen, erst seit Anfang der 70er Jahre im Sinne von Umweltbewußtsein langsam gesellschaftlich entwickelt. Doch obwohl das Thema Umwelt heute in aller Munde zu sein scheint, lassen sich auch hinsichtlich des ökologischen Bewußtseins mittlerweile gewisse Verdrußerscheinngen beobachten, mitunter bis zu Denunzierungen von Menschen, die das Thema Umweltschutz ernstnehmen bzw. die sich wegen der Ökologie ein Gewissen machen ("Feldzug der Moralisten", Spiegel 39/95).

(19) Gewissensbildung ist eine existentielle Aufgabe

 

Angesichts der "Grenzen des Wachstums" (Meadows 1972) und den damit verbundenen globalen Herausforderungen, vor denen die Menschheit an der Schwelle zum 21. Jahrhundert steht, wird Gewissensbildung zu einer weltweiten Aufgabe, von der letztlich das Überleben der Menschen abhängen wird (Kerstiens 1987). Es versteht sich daher fast von selbst, daß die Förderung des individuellen ökologischen Gewissens als eine ganz besonders wichtige Aufgabe im Rahmen der allgemeinen Gewissensbildung zu sein scheint. Die Auseinandersetzung mit dem ökologischen Gewissen könnte dabei allgemein zu einer Wiederbelebung der Diskussion des Gewissens insgesamt beitragen.

 

(20) Gewissen ist nicht antiquiert, sondern hochaktuell

 

Abschließend sei daher die These vertreten, daß weder das Gewissen allgemein, noch das ökologische Gewissen als spezifische Form des Gewissens antiquiert sind. Vielmehr ist im Zuge einer weltweiten Individualisierung bei gleichzeitig zunehmender Komplexität der gesellschaftlichen und politischen Probleme zu erwarten, daß das individuelle Gewissen sich zukünftig möglicherweise mit Fragen auseinandersetzen muß, die heute noch gar nicht gestellt werden. Auch wenn das Gewissen zur Zeit nicht modern zu sein scheint, wird seine anthropologische Grundidee wohl immer aktuell bleiben: "Wir leben in einem Zeitalter, in dem die meisten unserer Zeitgenossen zu der Ansicht gekommen sind, Sittlichkeit als eine willkürliche Angelegenheit einer ausschließlich privaten Entscheidung aufzufassen (...). Der alte Begriff 'Gewissen', was immer für Verwirrung an Zweideutigkeiten und Schwierigkeiten er mit sich gebracht haben mag, vertrat jedenfalls etwas von größter Bedeutung für uns alle: die Idee der Würde des Menschen. Er umfaßte die Erhabenheit und das Elend des Menschen und verhinderte sein Hinuntersinken in bloße Banalität" (Chadwick 1974, S.19). Angesichts der ökologischen Krise unserer Zivilisation ist für die Ausbildung eines ökologischen Gewissens letztlich die Frage entscheidend, ob der Mensch nicht nur seine eigene Würde, sondern auch die Würde der Natur, dessen Teil er ist, anzuerkennen bereit ist.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Summary 3

 

 

 

11. Das Gewissen wird seit archaischer Zeit als eine innere Stimme des

Menschen angenommen, die zu moralischem Handeln anleitet. Auch

in der Moderne ist die Vorstellung vom Gewissen noch sehr präsent,

obwohl wissenschaftlich seit einigen Jahrzehnten ein Rückgang

in der Benutzung des Begriffs zu beobachten ist (Kap. 3.1).

 

12. Aus philosophisch-theologischer Perspektive ist darauf hinzuweisen,

daß das Gewissen, deren erste Quellen im ägyptischen Raum aus dem

dritten Jahrtausend vor Christus stammen, praktisch für alle großen

Philosophen ein wichtiger Gegenstand war. Menschheitsgeschichtlich

wurden Fragen des Gewissens bisher besonders intensiv in der Antike

durch Sokrates, im Mittelalter durch Luther und im 20. Jahrhundert

durch Hitler-Deutschland und Hiroshima diskutiert (Kap. 3.2)

 

13. Aus politisch-juristischer Perspektive kann festgehalten werden, daß

das Gewissen im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland unter

Schutz steht. Dennoch sieht sich auch das Bundesverfassungsgericht nicht in der Lage, eine Definition des Gewissens vorzunehmen, was zu erheblichen Auslegungs- und Konkretisierungsproblemen führt.

In der parlamentarischen Praxis ist die Gewissensfreiheit des

einzelnen Abgeordneten umstritten, wie der Fall "Hamm-Brücher"

Anfang der 80er Jahre gezeigt hat (Kap. 3.3).

 

14. Aus psychologisch-pädagogischer Perspektive entwickelt sich das

Gewissen von frühester Kindheit an. Psychoanalytisch repräsentiert

das Gewissen im sog. Über-Ich moralische Normen der Gesellschaft.

Jung erweiterte die individuelle Gewissensvorstellung seines Lehrers

Freud durch die Annahme eines kollektiven ethischen Gewissens.

Pädagogisch umstritten sind folgende Fragen der Gewissensbildung:

Läßt sich, muß, darf und wie soll das Gewissen erzogen werden?

Insbesondere das Milgram-Experiment (1969) offenbart die Brisanz

der Gefahr einer Gewissensmanipulation (Kap. 3.4).

 

15. Das Gewissen wird in der vorliegenden Arbeit allgemein verstanden

als eine nicht lokalisierbare Instanz im Menschen mit einer Sensibilität für ethisch-moralische Fragestellungen. Das Gewissen artikuliert sich in einem "Bewußtsein von etwas" und offenbart sich in persönlichem Handeln (Kap. 3.5).